Antisemitische hate speech des Aalster Karnevals: Eine Bildinterpretation

09-10-20 christiangudehus 0 comment

Helena Gellert (Ruhr-Universität Bochum)

Abstract (English)

The article deals with anti-Semitic depictions of a carnival procession in the Belgian town of Aalst from a social science perspective. With the help of an image analysis, a photograph of the carnival is examined to shed light on the practice of anti-Semitic hate speech. Images and photographs serve as orientation and interpretation patterns for social realities. In them, according to Astheimer (2016, p. 18), people negotiate what is considered normal, deviant, good and bad. They are a medium of social knowledge and at the same time they co-constitute it, as they cannot be a reflection of reality. The exemplary nature and performance of the practice of anti-Semitic hate speech contributes to the construction of social reality, the violent dimensions of which are to be investigated. In the present case, the reproduction of the anti-Semitic photographs on the Internet is as interesting as the action the photograph shows.

 

Abstract (deutsch)

Der Beitrag beschäftigt sich aus sozialwissenschaftlicher Perspektive mit antisemitischen Darstellungen eines Karnevalszugs in der belgischen Stadt Aalst. Mithilfe einer Bildanalyse wird eine Fotografie des Karnevals untersucht, um die Praxis der antisemitischen hate speech zu beleuchten. Bilder und Fotografien dienen als Orientierungs- und Deutungsmuster für soziale Realitäten. In ihnen wird nach Astheimer (2016, S. 18) verhandelt, was als normal, abweichend, gut und schlecht bewertet wird. Sie sind Medium von sozialem Wissen und gleichzeitig konstituieren sie dieses mit, da sie kein Abbild der Realität sein können. Die Musterhaftigkeit und Performance der Praxis der antisemitischen hate speech leistet einen Beitrag zur Konstruktion der sozialen Wirklichkeit, deren gewaltvollen Dimensionen untersucht werden sollen. Im vorliegenden Fall interessiert die Reproduktion der antisemitischen Fotographien im Internet ebenso wie die Handlung, die die Fotographie zeigt.

 

Antisemitische hate speech des Aalster Karnevals

Der Aalster Karneval in Belgien war von 2010 bis 2019 auf der Liste des immateriellen Kulturerbes der UNESCO – bis dort immer wieder judenfeindliche Bilder und Verkleidungen gezeigt wurden. Im Anschluss an den Konflikt hierüber entschieden sich die Teilnehmer des Karnevals in Aalst, von der Liste des Weltkulturerbes gestrichen werden zu wollen. Die Mitglieder der Karnevalsgruppe De Kalisjeklossjers verkleidete sich im Jahr 2020 entsprechend eines Stereotyps, des jüdischen Parasiten. James Arthur Gekiere hat die Mitglieder dieser Karnevalsgruppe fotografiert. Dieses Foto bildet die Grundlage dafür, die Verkleidung als antisemitische Praktik der hate speech zu verstehen.

Schatzki (2016, S. 33) formuliert sein Verständnis von Praktiken folgendermaßen: „Unter »Praktiken« verstehe ich eine offene, raum-zeitlich verteilte Menge des Tuns und Sprechens, die durch gemeinsame Verständnisse, Teleoaffektivität (Zwecke, Ziele, Emotionen) und Regeln organisiert ist.“ Diese sind nach Schatzki (ebd., S. 33-34) als Bündel mit Arrangements zu untersuchen. Arrangements stellen Verbindungen von Menschen, Organismen und Artefakten dar. Soziale Phänomene bestehen aus diesen Bündeln von Praktiken und Arrangements. Diese Bündel sind ein konstitutiver Bestandteil von sozialer Ordnung. Eine Frage ist, wie diese Bündel verändert werden können; also die Frage danach, welche Möglichkeitsformen des Widerstands gegen die Gewalt der hate speech existieren.

 

Bildinterpretation

Laut Astheimer (2016, S. 61) verankern und konstituieren Bilder auf eine andere Art und Weise soziale Verhaltensweisen als Sprache dies tut. Diese Handlungsebene der Bilder wird mittels der Bildinterpretation verdeutlich. Die Praktik der antisemitischen hate speech, wie sie sich in den Verkleidungen zeigt, wird durch Fotografie dokumentiert aber auch perpetuiert. Daher bedarf es einer detaillierten Analyse solcher Erzeugnisse

Ziel ist zu beschreiben, wie diese Praktik vonstattengeht, wie sie Verwendung findet und wie sie ritualisiert wird. Es stellt sich die Frage, wie die Bilder selbst durch die ihr innenwohnende Praktik Sinnstrukturen prägen. Bohnsack unterteilt die Bildanalyse in eine formulierende und eine reflektierende Interpretation (2006, S. 52). Erstere fragt danach, was auf dem Bild zu sehen ist, während zweitere nach der Art und Weise des Handelns fragt, also dem wie. Diese Frage ist zentral für den einen praxeologischen Zugang.

 


Quellenangabe: © picture alliance/dpa/James Arthur Gekier

 

Formulierende Interpretation: Vor-ikonografische Ebene

Im Bild ist eine Ansammlung von Menschen an einer Straße zu sehen. Im linken Vordergrund steht eine Person mittig auf der Straße, wie wird durch die Straßenmarkierungen deutlich wird. Es handelt sich um einen Mann, der vermutlich zwischen 30 und 40 Jahre alt ist. Er blickt vom Fotografen abgewandt links aus dem Bild heraus und setzt eine gläserne Bierflasche der Marke Jupiler zum Trinken an (oder ab). Es scheint weiter, als verweile der Mann auf der Straße, sein Körper ist nicht in Bewegung, wie etwa bei einer Überquerung der Straße. Seine Kleidung ist sehr auffällig und identisch mit anderen Personen (vermutlich acht, vielleicht zehn; zwei Personen sind weitgehend verdeckt und es sind nur sehr undeutliche Ausschnitte der Kostümierung sichtbar). Daher ist anzunehmen, dass es sich um eine gemeinsame Kostümierung handelt. Die Schuhe der anwesenden Personen sind unterschiedlich, die Person im Bildvordergrund trägt blau-gelbe Turnschuhe der Marke Nike. Die einheitliche Kostümierung wird im Rahmen der Beschreibung des Bildmittelgrundes dokumentiert.

Der Bildmittelgrund zeigt die Mehrheit der fotografierten Personen. Es sind auf dem ersten Blick unübersichtlich viele Menschen, erst nach dem Durchzählen der Beinpaare kommt die Betrachterin auf 14 Personen im Bildmittelgrund, gemeinsam mit dem Mann aus dem Vordergrund sind 15 Personen abgebildet. Es sind ausschließlich als Männer gelesene Personen zu sehen, wobei einige nur seitlich oder von hinten zu sehen sind, sodass dies nicht abschließend zu beurteilen ist. Schuhgröße und Körperform legen weiter nahe, dass es sich um männliche Personen handelt. Die Bildbetrachterin schätzt die Altersspanne der Anwesenden zwischen 25-40 Jahre.

Gemeinsame Kostümierung: Die Kostümierung der Mehrzahl der abgebildeten Personen (8-10) besteht aus schwarzen Leggings, deren Beschaffenheit Samt ähnelt. Dazu tragen sie schwarze Pullover und schwarze Westen. Sowohl der Aufbau der Westen, also auch die Objekte, die am unteren Rücken der Westen eingearbeitet sind, weisen auf Hinterteile von Insekten hin, wie bspw. Ameisen. Diese Assoziation wird durch die am unteren Rücken angebrachten Stangen (eventuell aus Plastik) verstärkt, da diese an Insektenbeinen erinnern.

Die Personen tragen zudem sehr großen, schwarze, fellartige Hüte. Diese ziehen zusammen mit den Insektenkörperimitaten die Aufmerksamkeit des/der Betrachter*in auf sich. An den Hüten sind seitlich Zöpfe angebracht, zudem tragen die dermaßen Kostümierten sämtlich weiße Schals mit Fransen an den Enden. Vervollständigt wird die Verkleidung durch auffällig gleichartige Bärte, die bei einigen angeklebt erscheinen. Bei einigen verdecken Hut und Bart weitgehend das Gesicht. Die Männer tragen darüber hinaus alle eine ähnliche Brille. Die Brillengläser sind kreisrund, das Gestell ist sehr fein und goldfarben. Auf dem Rücken der kostümierten Personen ist jeweils ein weißes, kreisrundes Emblem sichtbar, dessen Aufschrift nicht lesbar ist.

Kostümierung UNESCO: Eine ebenfalls als Mann gelesene Person inmitten des Bildes sticht durch seine helle Kostümierung hervor und bildet damit einen zentralen Punkt im Bild. Er ist in der Nähe des Bildzentrums, umgeben von einigen Personen mit Insektenverkleidung und blickt in Richtung des Fotografen. Der Mann trägt einen hellgrauen Anzug und ein weißes Hemd mit violetter Krawatte. Auf dem Kopf trägt er ein dachförmiges Objekt mit der Aufschrift UNESCO. Er trägt zudem weiße Handschuhe und hält eine grüne Glasflasche in der Hand. Über dem Anzug trägt die Person eine blaue Weste. Die Hose und das Hemd wölben sich unnatürlich, als seien sie ausgestopft. Diese Person hat ebenfalls eine Brille auf, die sich aber von den anderen unterscheidet. Die Fußbekleidung besteht aus schwarzen Turnschuhen.

Passanten: Zwei weitere gut erkennbare Personen (sie verdecken eine weitere Person, über die nichts Näheres gesagt werden kann), die am linken Rand des Bildes zu sehen sind, fallen durch eine andere Bekleidung aus der Gruppe heraus. Die Person ganz links trägt einen schwarzen Kapuzenpulli und schwarze Shorts mit einer weißen Leggings darunter, sowie unterschiedlichen Stulpen. Das Gesicht ist mit Schminke maskiert. Die Person rechts daneben trägt Alltagskleidung, Jeans mit schwarzer Jacke, hat aber eine gelbe Kopfbedeckung, bei der nicht deutlich wird, was sie darstellt. Beide Personen stehen nicht, sondern sind im Moment der Aufnahme in Bewegung. Die Personen weisen keine Ähnlichkeit mit dem Rest der Gruppe auf und interagieren kaum sichtbar mit ihr. Der Mann mit der gelben Kopfbedeckung lächelt vage in Richtung der Gruppe.

Getränke: Die meisten Personen auf dem Bild haben ein Getränk in der Hand. Die Mehrzahl der al Insekten Verkleideten haben braune Glasflaschen der Biermarke Jupiler bei sich. Der Mensch in der UNESCO-Verkleidung trinkt aus einer dunkelgrünen Glasflasche, das Etikett ist nicht erkennbar – Form und Farbe deuten ebenfalls auf Bier hin. Eine Person hält einen Pappbecher, der Zuschauer am linken Bildrand eine silberne Dose. In beiden Fällen ist der Inhalt nicht erkennbar. Auf dem Bürgersteig liegt ein dunkelgrüner Luftballon.

Im Bildhintergrund steht, angrenzend an den Bürgersteig, ein breites Backsteinhaus. Hinter dem Menschenkreis auf dem Bürgersteig ist undeutlich ein beiges Objekt zu erkennen, das vor dem Haus steht und weitgehend von davorstehenden Menschen verdeckt wird. Man erkennt einen Teil eines weißen Buchstabens G, der eventuell Teil einer Aufschrift ist.

 

Formulierende Interpretation: Ikonografische Ebene – Kommunikativ-generalisierende (stereotypisierende) Wissensbestände

Das Bild ist unter anderem in einem Zeitungsartikel der Stuttgarter Nachrichten (stuttgarter-nachrichten.de) abgebildet. Aus dem dazugehörigen Text geht hervor, dass die Fotografie im Rahmen des Aalster Karnevals 2020 in Belgien entstanden ist. Es handelt sich um eine Fotografie, die die Karnevalsgruppe De Kalisjekloesjers (dt. Übersetzung: Süßholzwurzel) nach Abschluss oder noch vor Beginn eines Straßenumzuges abbildet. Die Kostümierung der Personen besteht im Wesentlichen aus der Kombination von zwei Darstellungen: Zum einen die Darstellung eines Insektenkörpers vor allem an der unteren Körperhälfte, zum anderen die Darstellung von antisemitischen Stereotypen im oberen Körperbereich. Die antisemitischen Stereotype beziehen sich auf den Schtreimel, einer traditionellen jüdischen Kopfbedeckung, sowie der dort angebrachten Schläfenlocken. Auch die Bärte und die goldenen Brillen beziehen sich auf judenfeindliche Stereotype. Der weiße Fransenschal lässt die Assoziation zu einem Tallit zu, ein jüdischer ritueller Gegenstand, der zum Morgengebet getragen wird. In der Verkleidung werden antisemitische Stereotype der Gruppe der orthodoxen Jüd*innen in der Kostümierung aufgenommen und mit dem Insektenunterkörper kombiniert.

 

Reflektierende Interpretation: Formale Komposition

Planimetrische Komposition

Unter der planimetrischen Komposition versteht man die Geometrie in der Ebene und die Lagebeziehungen der auf der Ebene liegenden Objekte zueinander. Auf der Fotografie wird die planimetrische Komposition durch die schwarzen, fellartigen Hüte dominiert, die von links nach rechts durch das gesamte Bild eine horizontale Linie ziehen. Das planimetrische Zentrum befindet sich auf dem unteren seitlichen Rücken bzw. der Hüfte einer der schwarz kostümierten Personen, die in dem mittigen Menschenkreis steht, an einem der Insektenunterkörper. Der abbildende Bildproduzent sorgt so dafür, dass die Verkleidung im Fokus der Betrachtung liegt. Die horizontale Bildmittelachse verbindet alle anwesenden Personen – die horizontale Linie, die die fellartigen Hüte gemeinsam bilden, ist eine Parallele zur Mittelachse.

 

Perspektivische Projektion

Die Fluchtpunkte, in denen die Fortführungen der Häuserlinien und Straßenmarkierungen enden, befinden sich außerhalb des Bildes. Ein perspektivisches Zentrum des Bildes hat der Bildproduzent in die Nähe des planimetrischen Zentrums positioniert, auf die Person mit der UNESCO-Kostümierung. Seine helle Verkleidung bildet einen starken Kontrast zu den vielen schwarzen Kostümierungen. Weiter befindet er sich im Mittelpunkt eines kleinen Menschenkreises. Durch diese Überlappung von planimetrischem und perspektivischem Zentrum erhält dieser Bereich eine besondere Fokussierung. Mit dem Kamerablick folgt der abbildende Bildproduzent der Blickrichtung der Person im planimetrischen Zentrum. Ein weiteres perspektivisches Zentrum liegt im Bildvordergrund, links vom planimetrischen Zentrum. Die Perspektive der abgebildeten Bildproduzenten lässt darauf schließen, dass der abbildende Bildproduzent leicht von unten fotografiert. Die abgebildete Person ist in der linken Bildhälfte sehr raumeinnehmend, die Straßenmarkierungen unterstreichen dies.

 

Szenische Choreographie

Die szenische Choreografie betrachtet die formale Komposition des Bildes mit dem Fokus auf das Arrangement der beteiligten Körper zueinander (Bohnsack, 2006, S. 60). Das Zentrum der hier untersuchten Fotografie wird durch den Menschenkreis gebildet wird. Innerhalb dieses Kreises von fünf Personen ist die Person mit der UNESCO-Verkleidung im Fokus der Aufmerksamkeit. Rechts neben dem Kreis stehen etwas nach hinten versetzt drei weitere schwarz-kostümierte Personen einander zugewandt und, so scheint es, in eine Konversation vertieft. In der linken Bildhälfte steht zentral im Bildvordergrund eine kostümierte Person allein, ihr Blick lässt ein Geschehen außerhalb des abgebildeten Bereichs vermuten. Im Hintergrund sind Passanten zu erkennen, die wie ihre bewegte Körperhaltung nahelegt, nicht zu der Gruppe gehören. Sie passieren beiläufig die abgebildete Szene. Da sie aber auch verkleidet sind, sind sie höchstwahrscheinlich Besucher des Karnevals.

 

Reflektierende Interpretation: Ikonologisch-ikonische Interpretation

Der vom Fotografen gewählte Bildausschnitt setzt die Karnevalsgruppe im öffentlichen Raum in Szene: Der Fotograf bewegt sich beim Fotografieren mitten auf der Straße und wählt damit eine frontale Ansicht auf die Gruppe, statt etwa von einer Seite zu fotografieren, um so weiteres Geschehen sichtbar zu machen. So durch den Hintergrund, das Backsteinhaus, ausschließlich die homogene Karnevalsgruppe zu sehen (abgesehen von den zwei Passanten am linken Rand des Bildes). Entscheidend ist hierbei, dass der Blick des Fotografen die Gesichter der Beteiligten kaum berücksichtigt. Nach Bohnsack (ebd., S. 61) kann das Gesicht als zentraler Träger von personaler Identität angesehen werden. Die Identität und Individualität spielt für den abbildenden Bildproduzenten hier eine marginale Rolle: Im Zentrum stehen die Verkleidungen, sowie die Homogenität der Gruppe. Der Fotograf blendet die Individualität aus und setzt die soziale Rolle als Gruppenmitglied ins Zentrum. Der Fokus auf die antisemitische Verkleidung wird auch durch die Setzung des planimetrischen Zentrums auf den Insektenkörpers deutlich. Die Personen werden über die Kostümierungen charakterisiert. Das Abbilden der Person im Bildvordergrund hebt einen weiteren Aspekt hervor: Die Person setzt in dem Moment der Fotografie die Bierflasche zum Trinken an. Auch bei anderen Mitgliedern der Gruppe ist der Konsum von Alkohol im öffentlichen Raum sichtbar. Neben den Kostümierungen verbindet der gemeinsame Konsum von Alkohol die Gruppe zu einem sozialen Geflecht und deutet auf eine ausgelassene Situation hin.

Der hier dokumentierte Alkoholkonsum in Verbindung mit den verweilenden, entspannten Körperhaltungen und der Kostümierung offenbart einen Habitus der abgebildeten Personen wie der abbildenden Person: Die abgebildeten Personen distanzieren sich von der am eigenen Körper inszenierten Darstellungen der antisemitischen Stereotype und Insektendarstellung, indem sie sich durch die Körperperformance und damit einhergehend die Selbstverständlichkeit, mit der sie sich im öffentlichen Raum bewegen, davon abgrenzen. Sie eigenen sich jüdische Symbole (Kopfbedeckung und Gebetstuch) an, die sie im selben Moment durch den Kontext (Karneval) ins Lächerliche ziehen. Es werden körperliche Merkmale wie die Brille, den Bartwuchs und die Locken genutzt, um diese mit Hilfe von Wiederholung erneut dem existierenden antisemitischen Klischee einzuschreiben. So wird eine angebliche körperliche Differenz markiert, die die Herstellung eines angeblichen biologischen Kollektivs der sogenannten Jüd*innen verfestigt. Die Insektenverkleidung ist ebenso Teil der antisemitischen Darstellung, die ebenso auf bestehende Stereotype zurückgreift. Es schwingt so eine Einstellung mit, die Insekten oftmals hervorrufen: Insekten gelten als Schädlinge, die es zu bekämpfen gilt. Die Verkleidung, sowie die ihr innewohnende Einstellung, versuchen Minderwertigkeit herzustellen und gegensätzliche Positionen zu aktivieren, indem die eigene Gruppe homogenisiert wird und eine Grenze nach außen gezogen wird.

Die Aneignung von jüdischer Tradition durch die jungen Männer, sowie deren menschenverachtende Umdeutung verweist auf ein Machtverhältnis, das auch der abbildende Bildproduzent nicht hinterfragt, sondern durch die Auswahl des Bildausschnitts verstärkt. Laut Bohnsack (ebd., S. 52) liefert die Perspektivität des Bildes zentrale Hinweise auf die Perspektive im Sinne von Weltanschauung des abbildenden Bildproduzenten. Der Fotograf setzt durch den Bildausschnitt keine konträre Position ins Zentrum. Er lässt die höchst judenfeindliche Darstellung der Gruppe im öffentlichen Raum unkommentiert. Die zwei Passanten im linken Bildrand lassen keine konträre Haltung sichtbar werden. Indem der Fotograf es vermeidet, den Fokus auf die Identität der abgebildeten Personen zu legen, wird die Gruppe als homogene Einheit dargestellt.

 

Das gewaltvolle Potential von hate speech

Es soll nun darum gehen, sich der Praxis der hate speech theoretisch anzunähern und mit der obigen Bildinterpretation zu verbinden. Definitorisch wird Sponholz (2018, S. 48) gefolgt, die schreibt: „Hate speech wird hier als öffentliche Kommunikation bewusster und/oder intentionaler Botschaften mit diskriminierenden Inhalten verstanden. Damit handelt es sich weder um eine Frage der Sprache noch um eine des Hasses“. Entsprechend kann die antisemitische Verkleidung der Karnevalsgruppe als eben antisemitische hate speech beschrieben werden. Hier werden während des Karnevalsumzugs öffentlich judenfeindliche Inhalte kommuniziert. Sponholz führt weiter aus, dass es sich bei hate speech um eine Praktik handele, die die Minderwertigkeit ausgewählter Menschengruppen vermitteln soll und über die Formulierung von Gegensätzen Ungleichheiten verfestigt. Hate speech bewirkt die Erniedrigung von Menschen über die Zuschreibung von Zugehörigkeit zu einer Gruppe bzw. Kategorie. Im Extremfall kann dies zu einer Verharmlosung und durchaus auch Rechtfertigung von kollektiver Gewalt zur Folge haben. Sponholz (ebd., S. 51) weist darauf hin, dass die Bezeichnung ‚hate speech‘ irreführend sein kann, da sie weder von Hass getrieben sein muss noch ausschließlich über das Medium der Sprache funktioniert. Sie sieht die Wirkmächtigkeit von hate speech darin, dass sie Antinomien aktivieren würde: So „[…] entstehen aus diesen Othering-Prozessen nicht nur gegensätzliche, sondern auch exklusive Antinomien (‚Entweder wir oder sie‘)“ (ebd., S. 56).

Judith Butler verdeutlicht wie hate speech wirkt und verletzt, indem sie Äußerungen als gesellschaftliche Rituale untersucht. Deren Wirkmächtigkeit untersucht Butler (2006, S. 249) am Beispiel von metaphorischen Äußerungen über den Effekt von Beleidigungen. Hier würde immer wieder auf die Beschreibung von körperlichen Verletzungen zurückgegriffen werden, die implizieren, das hate speech den Körper verwunde, wie zum Beispiel die Formulierung „eine Beleidigung, die einen wie der Schlag trifft“ veranschaulicht. Nach Butler (ebd., S. 249) hat diese performative Wirkung von hate speech genau diesen Effekt: „Genauso wie eine körperliche Verletzung auch die Psyche betrifft, so wirkt eine psychische Verletzung auf die körperliche Doxa, jenen gelebten und in der Materialität des Körper gespeicherten Glauben, der die gesellschaftliche Wirklichkeit konstituiert.“ Das Verletzende an hate speech ist also durchaus eine Wirkung auf den Körper, und zwar insofern, als dass über diese Praktik die Wahrnehmung des Körpers mitkonstituiert wird. Die Macht der Praxis liege darin, dass sie sowohl eine praktische Wahrnehmung des Körpers darüber herstelle, was er ist, als auch darüber, welchen Raum er im herrschenden kulturellen Kontext einnimmt.

Die performative Äußerung ist eine Praxisform, die bereit gesellschaftlich implementiert und autorisiert ist, weshalb sie zentral für die Subjektbildung und die Auseinandersetzung um das Subjekt sei: „Die performative Äußerung ist nicht nur eine rituelle Praktik; sie ist eines der einflußreichen Rituale, mit denen Subjekte gebildet und reformuliert werden“ (ebd., S. 249). Damit schreibt sie der Praxis der hate speech eine gewaltvolle Wirkung auf die Subjektbildung im gesellschaftlichen Kontext zu. Butler zufolge sind nicht die Worte an sich verletzend. Es sind also nicht die Verkleidungen der traditionellen jüdischen Artefakte an sich, die verletzen. Vielmehr geschehe die Verletzung nach Butler (ebd., S. 258) über die wiederholte Anrede des Anderen, die versucht, zu verletzen oder aus einer Gemeinschaft auszugrenzen. Hate speech versuche das angesprochene Subjekt innerhalb eines kulturellen Kontextes zu entwerten und das geschehe über die wiederholte, ritualisierte wirkmächtige Nutzung von sprachlichen Mitteln; über die Anrede selbst. Das ritualisierte Erneuern menschenverachtender Stereotype sowie damit einhergehend die Aneignung orthodoxer Traditionen von Männern in einer westeuropäischen Kleinstadt fügen die Verletzung bei.

 

Sprechakttheoretische Annäherung an hate speech

Sponholz (2018, S. 62) greift Austins Fokus auf Sprachhandlungen auf und formuliert, dass Sprache nicht lediglich repräsentiere, sondern im gleichen Augenblick Tatsachen schaffe, also performativen Charakter habe. Ich schließe mich Astheimer (2016) an, der diesen performativen Charakter ebenso bei Bildern und Visualisierungen erkennt. Austin unterscheidet lokutionäre, illokutionäre und perlokutionäre Akte. Der lokutionäre Akt bezieht sich auf das Geschriebene oder Gesagte. Als illokutionäre Akt wird die Tat bezeichnet, die durch die Ausführung des Aktes im selben Augenblick passiert. Butler (2006, S. 11) greift ebenfalls auf Austin zurück und analysiert hate speech mit dem Rückgriff auf die Sprechakttheorie. Der perlokutionäre Sprechakt beschreibt nach Austins Theorie den Effekt des illokutionären Akts. Es sind also die Folgeerscheinungen und Auswirkungen des Sprechakts auf den/die Kommunikationspartner*in. Es handelt sich dabei um einen interaktiv herbeigeführten Effekt. Ein illokutionärer Akt kann gelingen und den intendierten perlokutionären Effekt zur Folge haben, aber er kann ebenso einen anderen, nicht intendierten perlokutionären Effekt zeitigen. Butler (ebd., S. 39) schließt sich Austins Unterscheidung der illokutionären und perlokutionären Sprechakte an. Hate speech bediene sich beider Arten der Äußerung, so sei es Sprechen und Verhalten zugleich. Es handele sich hierbei sowohl um eine Botschaft, die Minderwertigkeit vermittelt, als auch um einen Akt der Diskriminierung. Es ist eine performative Äußerung, die – in Bezug auf den Antisemitismus – auf verletzende Weise gegen Juden und Jüdinnen handelt (perlokutionär) als auch Juden und Jüdinnen als unterlegene Gruppe konstituiert (illokutionär). Durch die Praktik der hate speech kann ein Machtverhältnis aufrechterhalten werden, aber auch erneuert du transformiert. Sowohl Subjekt als auch der/ die Adressat*in konstituieren sich nach Butler (ebd., S. 84) in der Praktik der hate speech: „Der Sprechakt ist nicht einfach nur in eine Praktik eingebettet, sondern es ist selbst eine ritualisierte Praktik. Das heißt, daß eine performative Äußerung nur soweit funktioniert, wie sie aus ermöglichenden Konventionen, durch die sie mobilisiert wird, schöpft und diese zugleich verdeckt.“ Illokutionären Akte funktionieren rituell, sie müssen also zeitlich wiederholbar sein und beziehen sich damit auf ein Wirkungsfeld, das durch diesen Bezug aufrechterhalten werden soll. Dieser illokutionäre Akt vollzieht im selben Augenblick eine Tat. Im Falle der hate speech bedeutet dies die Aufrechterhaltung des Wirkungsfeldes durch die Demütigung und Desorientierung des Gegenübers. Butler (ebd., S. 12-13) zufolge beschreibt der illokutionäre Akt an sich bereits eine Geschichtlichkeit, er bezieht sich auf das historisch bestehende Wirkungsfeld und nimmt damit Bezug auf die Zukunft: „Er überschreitet sich selbst in die Vergangenheit und die Zukunft, insofern er ein Effekt vorgängiger und zukünftiger Beschwörungen der Konvention ist, die den einzelnen Fall der Äußerung konstituieren und sich ihm zugleich entziehen.“

Der Kontext des einzelnen Rituals ließe sich nicht vollständig erfassen: In ihm liegen Vergangenes und Zukünftiges und damit übersteigt die Zeitlichkeit jede einzelne Äußerung. Die gewaltvollen Effekte des Sprechaktes können nach Butler also nicht durch den Kontext des Sprechaktes abgeschätzt werden. Nach Butler bedeutet das gewaltvolle Sprechen durch hate speech, dass man durch den Sprechakt genau diesen gesellschaftlichen Kontext verliert. Wie oben bereits angedeutet, wird dem Subjekt einen Platz im kulturellen Raum abgesprochen. Hate speech verursache eine Desorientierung bei der/m Verletzten. So sei Butler (ebd., S. 13) zufolge dem Gegenüber weder Zeit noch Ort der Verletzung klar: „In dem vernichtenden Augenblick wird grade die Unbeständigkeit des eigenen „Ortes“ innerhalb der Gemeinschaft der Sprecher sichtbar. Anders gesagt: Man kann durch dieses Sprechen „auf seinen Platz verwiesen“ werden, der aber möglicherweise gar keiner ist.“ Wenn die Handlungen der Aalster Karnevalsgruppe als antisemitischen hate speech definiert werden können, dann liegt die Gefahr in dem oben Genannten. Die grausame Wirkung der hate speech nimmt Subjekten in den bestehenden sozialen Ordnungen den kulturellen Raum. Dies bedeutet, die antisemische Karnevalsgruppe und der ihr gegebene Raum in Aalst bedroht den sozialen und kulturellen Raum für die jüdische Bevölkerung in Aalst.

 

Antisemitische hate speech als soziale Praktik

Praxistheoretische Ansätze kennzeichnen sich dadurch, dass sie sich von dem mentalistischen Handlungsbegriff abwenden. Göbel und Klein (2017, S. 16) führen aus, dass bei dem praxistheoretischen Handlungsbegriff nicht von intentionalem Handeln mit einem ihn innewohnenden subjektivem Sinn ausgegangen wird. Praktiken sind nicht als Ergebnis von rationalen Abwägungen zu betrachten. Durch die Aktualisierungen der Praktiken inklusive deren kollektiver, inkorporierter Wissensbestände wird die soziale Welt geordnet. Schatzki (2016, S. 34) sieht den Unterschied der Praxistheorie zu beispielsweise phänomenologischen Ontologien darin, dass sich die von ihm so genannten Bündel aus Praktiken und Arrangements nicht auf lokale Situationen beziehen. Diese Bündel aus Praktiken und Arrangements erstrecken sich über Raum und Zeit hinweg und wirken so auf lokale Situationen ein. Die hier untersuchte tradierte antisemitische hate speech wirkt also im Rahmen des Aalsters Karnevals auf die direkte soziale Umwelt in Aalst ein und entfaltet weitere Wirkungen durch die mediale Aufbereitung und digitale Reproduktion der ersten lokalen Situation via Fotografien. Die Bündel von Praktiken der antisemitischen hate speech und Arrangements selbst – nach Schatzki gesprochen – existieren aber über Raum und Zeit hinweg. Sie haben einen Kontext inne, dessen Vergegenwärtigung nicht allumfänglich möglich ist, da eine entsprechende Formulierung von Historie, Gegenwart und Zukunft nicht möglich ist. Dennoch lassen sich an der Fotografie einige tradierte antisemitische Darstellungen und Stereotype ausfindig machen, die performativ aktualisiert werden.

Knothe (2009, S. 29) schreibt über drei Strukturprinzipien, die die Ideologie des Antisemitismus gliedern: der Manichäismus, die Personifizierung und die Homogenisierung der eigenen Gruppe. Der Manichäismus dichotomisiere die Welt in Gut und Böse, in der die eigene Gruppe für das Gute stehe. Weitere typische Dichotomien sind nach Knothe körperliche Arbeit vs. Intellekt, Schaffen vs. Raffen, Natürlichkeit vs. Künstlichkeit, konkret vs. abstrakt. Einige dieser Dichotomien lassen sich auch in den antisemitischen Stereotypen in Aalst finden. Die Kombination der antisemitischen Verkleidung mit den Körperteilen der Ameisen deutet eine Künstlichkeit an, die dem ‚natürlichen‘ Bilden einer nationalen Einheit inklusive territorialem Gebietsanspruch gegenübersteht: Ameisen werden dann als Ungeziefer bekämpft, wenn sie in Häuser eindringen und sich dort an den Lebensmitteln zu schaffen machen. Die Goldbrillen nehmen Bezug auf die Dichotomie körperliche Arbeit vs. Intellekt. Der Kampf der Antisemit*innen bestehe nach Knothe (ebd., S. 29) in der nicht verhandelbaren Auslöschung des Bösen. Hier wird erneut das gewalttätige Potential der antisemitischen hate speech deutlich.

Die Personifizierung gebe Antisemit*innen die Möglichkeit, komplexe Strukturen in der Welt und deren Folgen für die Gesellschaft zu vereinfachen. Juden werden zur personifizierten Schuld an der Modernisierung der Welt und der Verunsicherung in der Gesellschaft. So findet eine Homogenisierung der eigenen Gruppe statt, diese wird als natürlich gegebene Einheit konstruiert. Dies hat laut Knothe (ebd., S. 30) die Identitätsstiftung der handelnden Subjekte zur Folge: „Die Ironie dieses Vorgangs besteht in der Umkehrung von Ursache und Wirkung: Erst die vermeintliche Bedrohung der Gemeinschaft durch die Feindbildkonstruktion „der Juden“ stiftet überhaupt Gemeinschaft.“

Weitere inhaltliche Komponenten der antisemitischen Denkform sind zum einen, dass sie eine sinnstiftende Reaktion auf die Modernisierung – vor allem in ökonomischen und rechtlichen Modernisierungsprozessen – darstellt. So können schnellere Tauschprozesse und die Etablierung von neuen Rechtsnormen auf eine geheime sogenannte jüdische Absicht zurückgeführt werden. Auch die gesellschaftlichen und kulturellen Umbrüche, die mit der Modernisierung entstehen, können so als Agenda einer Verschwörung von jüdischen Akteuren erklärt werden (ebd., S. 30). Dieses verschwörungsideologische Bild lässt sich auch in der Fotografie finden. Die Person mit der Verkleidung der UNESCO-Behörde ist umkreist von den antisemitischen Verkleidungen. Hier wird in der Fotografie der bestehende Konflikt der Aalster Karnevalisten mit der UNESCO-Behörde thematisiert. Es gab bereits im Jahr 2019 Kritik von der UNESCO, da antisemitische Verkleidungen auffielen und der Aalster Karneval im Zuge dessen von der Liste des Weltkulturerbes gestrichen wurde. Die Karnevalisten wollten selbst nicht weiter Teil des Weltkulturerbes sein, da sie keine Eingriffe in ihre Meinungsfreiheit dulden wollten. Die Fotografie greift diesen Konflikt auf. Gleichzeitig nimmt die Fotografie durch die Komposition Bezug zu dem Stereotyp der Verschwörung einer jüdischen Absicht, Einfluss auf die Etablierung von Rechtsnormen zu nehmen.

Straub (2014, S. 76) befasst sich mit den von ihm so genannten Erlebnisgründen eines Menschen. Seiner Annahme zufolge ist ebenso nicht das Bewusstsein zentral für das soziale Handeln der Menschen. Als zentral für eine soziale Praktik sieht er die Verknüpfung von Geschichten und damit einhergehenden Erfahrungsräumen und Erwartungshorizonten von Menschen, die geteilt werden und zum Teil so einen kollektiven Habitus bilden. Dies geschieht nach Straub (ebd., S. 78): „[…] einvernehmlich oder, was die Regel ist, in Kämpfen um Anerkennung, die als Auseinandersetzung um Macht, speziell um die Deutungshoheit und Durchsetzung gruppenspezifischer Auslegungen des Geschehenen ausgetragen werden.“ In dem Beispiel des Karnevals in Aalst wird dieser Kampf um Deutungshoheiten durch die anschließende Beurteilung verschiedener politischer Akteur*innen, die sich zu Wort melden, sehr deutlich. Wie dieser Kampf um Deutungshoheiten und seine Prozesse im Detail aussehen, soll im Folgenden genauer betrachtet werden. Es sollen die Prozesse der Herstellung von Differenz analysiert werden.

 

Produktion von Fremd- oder Andersartigkeit

Ein zentrales Element der hate speech in Aalst ist die Herstellung der Fremdartigkeit von Jüd*innen. Die stereotypen Merkmale wie die goldene Brille, der dichte Bartwuchs und die Schläfenlocken produziert eine vermeintliche körperliche Differenz, die den sogenannten Juden zugeschrieben wird. Malkki (2002, S. 107) beschreibt, dass diese Festlegung von körperlicher Differenz die Legitimationsgrundlage für körperliche Gewalt sein kann. Die Fremdartigkeit der anderen Gruppe wird durch einen stigmatisierenden, rassistischen Blick auf Körper attestiert. In diesem Zuge schaffen die Karnevalisten in Aalst Gruppenzugehörigkeiten über die vermeintlich biologisch-körperlichen Unterschiede. Stender (2010, S. 27) prognostiziert durch die Herstellung der Wir-Gruppe und der Gruppe der Jüdischen Gemeinschaft die Schaffung eines feindlichen Klimas. Die Brille bezieht sich auf den antisemitischen Stereotyp jüdischer Intellektualität. Hier wird zwischen der körperlichen Arbeit und der intellektuellen Arbeit differenziert, wobei die letztere abfällig als die unehrlichere, hinterhältigere Arbeit verhandelt wird. So wird über die Verkleidung auch auf die von Knothe (2009, S. 29) genannte Dichotomie „Schaffen vs. Raffen“ Bezug genommen.

 

Dehumanisierung

Ein weiterer Teil der antisemitischen hate speech in Aalst ist der metaphorische Akt der Dehumanisierung als Teil der Verkleidung. Die Dehumanisierung und die Entlehnung aus dem Bereich Tier sind typisch für Metaphern mit entwürdigender Wirkung (Scharloth, 2018, S. 11). Bestimmte Eigenschaften werden so von dem Vergleichsgegenstand auf das Gegenüber übertragen. Kałasznik (2018, S. 71) der sich auch mit der Funktion und Wirkung von Metaphern beschäftigt: „Durch die gezielte Verwendung von Metaphern können somit nicht nur die Wahrnehmung von Sachen, Sachverhalten und Personen beeinflusst, sondern auch Handlungen angestoßen werden“. Sie stellt fest, dass das bildhafte Sprechen eine der häufigsten Diffamierungsstrategien sei. Verletzende Metaphern würden die Funktion haben, die eigene Gruppe abzugrenzen und die Fremdgruppe zu verdinglichen oder zu dehumanisieren. Die Verkleidung der Aalster Karnevalisten besteht zur Hälfte aus der Visualisierung des Hinterkörpers einer Ameise. Dieser Teil der Verkleidung wird von dem/der Zuschauer*in zwangsläufig in Verbindung mit der anderen Hälfte der Verkleidung – der antisemitischen Darstellung von orthodoxen Jüd*innen – gebracht. Daraus ergibt sich die metaphorische Übertragung der Eigenschaften der Insekten, hier Ameisen, auf Menschen jüdischen Glaubens. Die Karnevalisten (2020, HLN) geben eine andere Erklärung für die Wahl der Verkleidung. Es handele sich lediglich um ein Wortspiel im flämischen Dialekt zwischen Klagemauer (Klaagmuur) und Ameise (Klaugmier). Eine politische Aussage sei nicht beabsichtigt. Aber auch in dieser Semantik wird eine Verbindung von jüdisch-religiösem Symbol und Tiermetapher hergestellt, die verspottend wirkt. Die Karnevalisten können jedoch nicht davon ausgegangen sein, dass die Zuschauer*innen die Verkleidung lediglich auf das Wortspiel beziehen. Da es bereits in den Jahren zuvor Streitigkeiten über die Darstellung von antisemitischen Darstellungen auf dem Karneval gab, lag ein erhöhter medialer internationaler Fokus auf den diesjährigen Verkleidungen. Selbst wenn keine politische Äußerung intendiert war, so hat dieser illokutionäre Akt in jedem Fall einen perlokutionären Effekt, der auf politischer Ebene wirkt. So kann die lokale Erklärung des Dialekts nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Verkleidung historische Vernichtungsideologien aufgreift. Schmitz-Berning (2007, S. 463) schreibt im Lexikon Vokabular des Nationalsozialismus zum Stichwort parasitär: „Zu seiner Bedeutung als diffamierendes, überwiegend auf die Juden bezogenes Schlagwort kommt parasitär in der NS-Zeit. Der als biologischer Fachterminus präsentierte Ausdruck parasitär soll die angebliche Existenzform der Juden scheinbar wissenschaftlich exakt definieren und die aus der Diagnose abzuleitende Forderung nach der Beseitigung der Juden schlüssig legitimieren.“ In der nationalsozialistischen hate speech werden als Juden bezeichnete Menschen als schädliche Organismen für den sogenannten Wirt dargestellt. Weyand (2010, S. 84) sieht diese Vorstellung von Nation und Volk als zentrales Element des modernen Antisemitismus. In diesem würden die Jüd*innen als Gegenbild zu allen anderen ‚Völkern‘ gezeichnet. Diesem antisemitischen Weltbild zufolge würden Jüd*innen nicht als Volk in einem nationalen Staat leben, sondern innerhalb anderer Staaten. Sie stellen in diesem verschwörungsideologischen Weltbild kein Volk dar, sondern würden die nationale Ordnung dieser Welt unterwandern. Dieses Weltbild wird in der Fotografie aufgegriffen und neu konstituiert.

In dem performativen Akt in Aalst geschehen mehrere Dinge gleichzeitig: Es wird über die Anspielung der Metapher Parasit/Ungeziefer an die Vernichtungsideologie der NS-Zeit und deren tödlicher Gefahr erinnert. Gleichzeitig wird diese Metapher in das Hier und Jetzt übertragen und droht damit den Menschen jüdischen Glaubens erneut. Über die öffentliche Austragung der kombinierten Verkleidung von antisemitischen Stereotypen und Insekten wird Minderwertigkeit der adressierten Gruppe hergestellt. Die nachträgliche Erklärung, es ginge es hier lediglich um ein Wortspiel, ist ein Versuch der Karnevalisten, Verantwortung für die menschenverachtende Darstellung abzuweisen.

Die Perspektive des Fotografen und damit einhergehend das In-Szene-setzen der zwei unterschiedlichen Verkleidungen von UNESCO-Behörde und antisemitischen Darstellungen verstärkt die Konstituierung des antisemitischen Weltbildes als nationalstaaten-unterwandernde und weltumspannende Macht.

 

Zur Bedeutung des öffentlichen Raums

Ein weiterer Teilaspekt, der die Praktik gewaltvoll werden lässt, ist in der Aneignung religiöser Symbole. Durch das öffentliche Tragen der jüdischen Symbole während des Aalster Karnevals (Schtreimel und Tallit) wird ein umkämpftes Machtverhältnis deutlich. Die Karnevalisten eignen sich die religiösen Symbole an und präsentieren sie in Verbindung mit abwertenden Symbolen im öffentlichen Raum. Wie aus dem Studienbericht von Zick et al. (2017, S. 56) für den Expertenrat Antisemitismus deutlich wird, ist das Tragen religiöser Symbole eine Praxis, die Menschen jüdischen Glaubens in Deutschland nicht ohne weiteres ausüben können, aus Angst, im öffentlichen Raum Anfeindungen und gewalttätige Übergriffe zu erleiden. Die Auswertung der Expert*innen-Interviews zeigt, dass Menschen jüdischen Glaubens teilweise bewusst auf das Tragen religiöser Symbole verzichten und den Glauben im privaten Raum innerhalb der eigenen Glaubensgemeinde ausleben, um Auseinandersetzungen und Anfeindungen zu vermeiden. Eine großangelegte Follow-Up-Studie der Europäischen Union Agency for Fundamental Rights beschäftigt sich seit 2012 mit Diskriminierungs- und Hate Crime-Erfahrungen von jüdischen Menschen aus EU-Mitgliedstaaten. Der Studienbericht kommt unter anderem ebenso zu folgendem Ergebnis: “Among those surveyed, 73 % of the young Jewish Europeans who wear, carry or display things that might help people recognise that they are Jewish, do not do so, at least on occasion, because they are concerned about their safety. Of those who never wear, carry or display such items, 45 % do not do so for the same reason” (European Union Agency for Fundamental Rights, 2019, S. 31).

Es existieren relevante Unterschiede, welche Menschengruppe sich wie frei im öffentlichen Raum ausleben kann. In der Fotografie wird dieser Teilaspekt der Praxis der antisemitischen hate speech durch die von Reckwitz (2003, S. 285) formulierte „kulturell codierte Kompetenz des Körperlichen“ sichtbar. Die Selbstverständlichkeit der Aneignung dieser religiösen Symbole und dessen angstfreies Tragen im öffentlichen Raum ist ein implizites, inkorporiertes Wissen der Akteure um ihre kulturell codierte Kompetenz des Körperlichen, wie Reckwitz es nennt. In der Fotografie wird dieses inkorporierte, implizite Wissen deutlich: Im Gegensatz zu den in den Studien befragten jüdischen Mitgliedern der Glaubensgemeinde in den EU-Mitgliedsstaaten können sich die hier abgebildeten Männer in der Öffentlichkeit frei bewegen und müssen sich keine Sorgen um die eigene körperliche Unversehrtheit machen. Dieses Machtverhältnis und damit einhergehende Unterschiede offenbaren sich in der Fotografie, welche die Karnevalisten durch diese soziale Praktik implizit weiter verfestigen. Indem sich die Karnevalisten die traditionelle Bekleidung wie beispielsweise des Schtreimels aneignen, deuten sie ihn um. So wird dieser eigentlich an jüdischen Feiertagen von vor allem chassidischen Juden getragen. Die Karnevalisten stellen den Schtreimel als jüdischen Stereotyp dar, der vereinfacht für alle Jüd*innen stehen soll.

Laut Sponholz (2018, S. 58) ist für die Austragung von hate speech die Öffentlichkeit ein zentraler Aspekt. Die öffentliche Sichtbarkeit und dass hate speech immer auf Grundlage eines bestimmten Merkmals degradiert, macht sie Sponholz zufolge zu einer Form von kollektiver Gewalt. Verschiedene Aspekte der Verkleidung in Aalst, wie z.B. die Aneignung von religiösen Symbolen, sowie deren Performance in der Öffentlichkeit, birgt eine Kategorisierung von Menschen jüdischen Glaubens in sich, die gewaltvolle Konsequenzen haben kann.

 

Umkämpftes Machtverhältnis

Eickelmann (2017, S. 140) schreibt in »Hate Speech« und Verletzbarkeit im digitalen Zeitalter über das dualistische Verhältnis von free speech und hate speech. Die Analyse zeigt, dass es bei der Debatte um einen Kampf über herrschende Kommunikationstabus und Normen geht. Dies betrifft nach Eickelmann (ebd., S. 142) auch die Frage nach der Unterscheidung zwischen Satire und humoristische Versuchen sowie gewalttätige Praktiken wie Bedrohungen und hate speech: „Mit dem Rekurs auf ein ursprünglich Gemeinsames (Bildung und Zivilisation) orientiert sich die Verteidigung des Rechts auf Redefreiheit im Kontext mediatisierter Missachtung also, ebenso wie der Diskurs über Hate Speech, am Konsens.“ In den Aushandlungsprozessen des Konsenses werden Machtverhältnisse etabliert, verfestigt oder verändert.

Emmanuel Nahshon (2019, 00.6 – 0.12 sec), israelischer Botschafter in Berlin, äußerte sich 2019 kritisch in einer Videobotschaft via Twitter über den Konflikt zwischen den Aalster Karnevalisten und der UNESCO-Behörde, der schließlich zum Streichen des Karnevals von der Liste führte: „Unfortunately they prefer antisemitism over the universal values of culture.” Die Karnevalisten in Aalst beziehen sich 2020 unter anderem erneut auf die Erklärung, die antisemitischen Verkleidungen seien im Rahmen der Meinungsfreiheit satirisch aufzufassen. Angesprochen auf die antisemitischen Inhalte des Karnevals wird der Bürgermeister von Aalst, D’Haese, in der Berliner Morgenpost (2020, Berliner Morgenpost) wie folgt zitiert: „Es gehöre zum Ritual der Grenzüberschreitung beim Aalster Karneval, dass über alles und jeden gelacht werden dürfe, sagte D’Haese. Ziel sei es nicht, irgendjemanden zu verletzen.“ Auch der Präsident der Konferenz der europäischen Rabbiner, Goldschmidt, hat den Umzug in Aalst laut Zeit Online (2020, Zeit Online) als judenfeindlich und beleidigend kommentiert: “Der satirische Umzug mit antisemitischen Darstellungen in Aalst, Belgien, ist äußerst beleidigend und missbraucht die Macht der Redefreiheit, die ein so wesentlicher Bestandteil jeder liberalen Demokratie ist.“

Anhand dieser divergierenden Aussagen wird der Kampf um herrschende Kommunikationstabus und damit ein wesentlicher Bestandteil der gewalttätigen Praxis von hate speech sichtbar. Die weitreichenden Wirkungen der antisemitischen hate speech über das Moment des Karnevalsumzugs hinaus werden hier deutlich. Die Praktik verschiebt durch das Angreifen von Kommunikationstabus Machtverhältnisse. Mit Hilfe Fotografie, die eine objektive Dokumentation der Geschehnisse vortäuscht, werden die antisemitischen Inhalte des Karnevals verbreitet und bleiben als Diskussionsgrundlage relevant.

Butler (2006, S.48) sieht die Gewalt von hate speech auch darin, dass sie eine erneute Unterwerfung des Adressaten zur Folge haben kann, wenn hate speech aus einer Machtposition heraus gegenüber einer bereits bestehenden Minderheit ausgesprochen würden. Straub (2014, S. 88) schreibt über die Auswirkungen von Dyspräsentationen von Menschen in seinem Konzept kollektiver Verletzungsverhältnisse: “Symbolische Akte der Dyspräsentation können die (in Texten, Bildern und anderen Medien) objektivierten Traditionen kollektiver Missachtung und Verachtung, Herabsetzung und Entwürdigung fortführen, raffiniert transformieren oder auch begründen.”

 

Karneval – die anderen im Witz

“Ethnische Witze exportieren gleichermaßen unwillkommene Eigenschaften auf andere Gruppen, während die Sender dieser komischen Botschaften Erleichterung konstatieren, von dem Witz nicht selbst betroffen zu sein” (Kloë, 2016, S. 239).

Nun stellt sich die Frage, inwiefern die Praktik des Karnevals die hier analysierte Praktik der antisemitischen hate speech beeinflusst. Kapitza (2017, S. 128) erklärt den Karneval als ein alljährliches Ritual, das eine Gegenwelt zur ernsten Alltagswelt herstellt. Karneval diene hier als Alltagsflucht um die ernste Welt in den Hintergrund rücken zu lassen. Die Verbindung der Praxis des Karnevals, in der das Spotten und Auslachen rituell tief verankert ist, mit der Praxis der hate speech scheint brisant: Kloë (2016, S. 268) führt aus, dass die Nicht-Lacher innerhalb einer Gruppe, die Witze erzählt, gemeinsame Gruppennormen in Frage stellen und damit Gefahr des Ausschlusses laufen. Die Komik des Karnevals sei nach Kloë (ebd., S. 267) ein guter Indikator für mögliche Identitätskonflikte zwischen ethnischen/religiösen Gruppen. “Ethnische Witze und Karneval sind Formen der Komik, die ihr eigenes Maß an Öffentlichkeit und Verantwortung tragen. Indem man diese als Manifestation des Zeitgeistes und der jeweiligen Identitätskonflikte untersucht, ist es möglich, Schlüsse über die Komiker selbst zu ziehen und gleichermaßen den Stand und die Wahrnehmung der Betroffenen zu ergründen.” Kapitza (2017, S. 129) geht der Frage nach, wie Komik entstehe und kommt zu dem Schluss, dass das Komische Hinweise auf Regelverletzungen und damit auf implizites Wissen geben kann: „Es macht die implizit vorausgesetzten Rahmen und Regeln spürbar – und damit in ihrer Wirksamkeit überhaupt erst erkennbar. Das Lachen wird mithin zum (expliziten) Ausdruck dieses Erlebnisses eines Bruchs implizit vorausgesetzter Regeln.“ Komik verhandelt über moralische Deutungshoheiten; das Spotten und Auslachen versuchen auf gewaltvolle Weise abweichendes Verhalten zu sanktionieren. Komische Darstellungen im Karneval versuchen gesellschaftliche Tabus in Frage zu stellen, sowie politische Machtfragen und Fragen zur Meinungsfreiheit (erlaubt/nicht erlaubt) zu verhandeln.

Der Kontext des Karnevals verändert jedoch auch den Sprechakt an sich. Szczęk (2018, S. 36) schreibt über Aggression unter dem Deckmantel der (Un)Höflichkeit und analysiert solche Äußerungen mithilfe der Sprechakttheorie von Austin. So kennzeichne den indirekten verbalen Angriff, dass die Intention erst durch die Reaktion des Hörers, also durch den perlokutionären Effekt sichtbar würde. Die Abwehrreaktion des Hörers sei dadurch erschwert, da die aggressive Äußerung indirekt und subtil vonstatten gehe. Die Verortung der antisemitischen hate speech in den Kontext der Praktik des Karnevals schafft eine ähnliche Wirkung. Da der Karnevals rituell einen Bruch mit Normen darstellt, wird die verletzende Grenzüberschreitung unter den Deckmantel diesen Tabubruchs verortet, der satirisch und humorvoll verstanden werden solle. Die Abwehr der Verletzung ist daher erschwert, wie auch die politische Diskussion im Anschluss gezeigt hat. Die verletzende Äußerung wird von den Verantwortlichen sofort in den Kontext des Karnevals gesetzt und die aggressive Intention gegenüber jüdischen Menschen verneint. Es würde in Aalst über alles und jeden gelacht, so der Aalster Bürgermeister D’Haese. Kapitza (2017, S. 138) führt weiter aus, dass es bei der Frage, wann Witze komisch seien oder ihr Gewaltpotential entfalten, entscheidend sei, wer die Person ist, die einen Witz erzähle und wem sie diesen erzähle. Dieser Unterschied zeigt sich deutlich an den oben genannten Reaktionen. Die internationalen Reaktionen von jüdischen Menschen zeigen, dass die Darstellungen eine gewaltvolle, verletzende Wirkung haben, während die Reaktion von lokalen politischen Kräften und den Verursachern zeigen, dass diese die Verantwortung für die antisemitischen hate speech nicht tragen wollen und sich auf die Regeln des Karnevals berufen. Der Kontext des Karnevals verdeckt die Praxis der hate speech, da dieser bereits traditionell die Grenzen des Sagbaren verschiebt und so die Diskussion im Anschluss überschattet.

 

Die Folgen der digitalen Verbreitung

Eickelmann (2019, S. 180) schreibt über die Folgen der Digitalität für die Praxis der hate speech, die sie mediatisierte Missachtung nennt. Auf diese Ebene der Digitalität möchte ich im Anschluss eingehen, da die mediale Verbreitung und digitale Verhandlung häufig zentral für die Praxis der hate speech ist. Durch die Veröffentlichung der Fotografie im Netz wirkt die soziale Praxis der antisemitischen hate speech räumlich und zeitlich über die ursprüngliche Lokalität hinaus.

Krüger (2019, S. 774) befasst sich mit der Frage, wie die Beschaffenheit des Digitalen das Bilden von radikalisierten Gruppen begünstigt. Die dezentrale Netzwerkstruktur, die ohne geografische Nähe funktioniert, sei dafür prädestiniert, Gruppen auf Grund von Themenaffinitäten und Interessen zu bilden. Die Beschaffenheit des Digitalen lasse schnelle Wiederholungen, Variationen und Modifikationen von Themen zu, die dann bestimmte Inhalte fest im Diskurs verankern. Krüger (ebd., S. 777) zählt hier als zentrale Merkmale des Digitalen die Offenheit und Lagerbarkeit von Inhalten, aber auch die Reproduzierbarkeit und leichte Auffindbarkeit und Verbreitbarkeit auf. Die kommerzielle Nutzung von Internetplattformen führe über Algorithmen dazu, dass extreme Inhalte schnelle Verbreitung finden, da diese auf ein breites Interesse stoßen und die Nutzerzeit so maximiert werden könne.

Eickelmann (2019, S.185) schreibt in Bezug auf die Digitalität als Möglichkeitsraum: „Die Sichtbarmachung mediatisierter Missachtung kann – je nach Teilöffentlichkeit – ein vielversprechendes Instrumentarium für die Resignifikation bzw. Rekonfiguration mediatisierter Missachtung sein.“ Die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit auf die antisemitische hate speech in Aalst kann also auch zu einer Umdeutung, bzw. zu einer Weiterführung des Kampfes um Deutungen führen. Während in Aalst selbst die antisemitische hate speech unter dem Deckmantel der Praktik des Karnevals vonstattenging und die Verantwortlichkeit abgewiesen wurde, gehen nationale und internationale politische Statement in eine andere, verurteilende Richtung. Das Digitale schafft in diesem Fall durch die Sichtbarmachung der hate speech auch einen weiteren Diskurs, der Stimmen laut werden lässt, die die gewaltvollen Inhalte ablehnen.

 

Ausblick

Hate speech dient Tuider (2017, S. 121) zufolge vor allem als Mittel zur Regulierung von Normalität in der sozialen Ordnung. Die soziale Ordnung wird im machtvollen Kampf um die Anordnung, Stabilisierung und Konfigurierung verschiedener Felder, wie Sexualität, Gender, und, wie ich ergänzen würde, Religion und Ethnie hergestellt und erhalten. Hate speech dient als eine Art Ordnungsmacht. Gewaltvoll werden Subjekte auf einen Platz in der Ordnung verwiesen oder es wird ihnen sogar der Platz abgesprochen. Tuider (ebd., S. 121) bezieht sich auch auf die Position von Butler, wenn sie schreibt: „An den Unort gedrängt, mittels Gewaltandrohungen zum Schweigen gebracht, steht nun die Frage nach widerständischem Handeln, oder überhaupt zu handeln, und in den Kampf um Bedeutungen (wieder) einzutreten, im Raum.“ Auch Butler (2006, S. 250) sieht in der gewaltvollen Anrede durch hate speech sich eröffnende Möglichkeitsräume für das Gegenüber: „Wenn hate speech die Art von Handlung ist, die denjenigen zum Schweigen bringen soll, an den sie sich richtet, die aber in den Worten dessen, der zum Schweigen gebracht wird, als unerwartete Replik wieder aufleben kann, dann bewirkt die Antwort auf hate speech, dass die performative Äußerung entoffizialisiert und für neue Zwecke enteignet wird. In der Politik kann Performativität grade in dieser Form gegen Herrschaft arbeiten.“ Die soziale Praxis der antisemitischen hate speech beinhaltet also durchaus die Möglichkeit, ein Akt des Widerstands zu werden. Butler (ebd., S. 261) spricht sich nicht gegen ein Verbot von Wörtern aus. Dennoch ist sie der Meinung, dass durch ein Verbot nicht das verletzende Potential der hate speech genommen würde. Die Verletzung durch die Sprache bliebe bestehen, da die gewaltvolle Bedeutung fest und eingefroren bliebe. Vielmehr spricht sich Butler für das Potential von hate speech aus, widerständig darüber zu sprechen, um so an die verletzende Wirkung zu kommen und die Deutungshoheit von Sprache neu zu verhandeln.

Insofern bleibt auch hier die Frage, wie die politische Reaktion auf die antisemitische hate speech in Aalst aussehen sollte. Die Gefahr der antisemitischen hate speech liegt offensichtlich darin, dass Menschen in ihren Erfahrungsräumen und Verletzungen zum Schweigen gebracht werden, bis dahin, dass versucht wird, die Deutungshoheit über Verletzungen gewaltvoll zu übernehmen. Die große Gefahr von hate speech liegt außerdem in ihrem Potential, exzessiver Gewalt Rechtfertigung zu verleihen. Jedoch liegt grade in dem performativen Charakter des Sprechens der Möglichkeitsraum, um bestimmten Deutungen und Konstitutionen von sozialer Wirklichkeit mit widerständigem Handeln entgegenzuwirken. Die soziale Praxis der antisemitischen hate speech lässt in ihrer ständigen Wiederholung und rituellen Verankerung Brüche zu. Diese Unkontrollierbarkeit dieses performativen Charakters sollte fokussiert werden.

 

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