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Kulturvandalismus im Rahmen von Terror

Helena Gellert, Ruhr-Universität Bochum

“Straßen sind die Wohnungen des Kollektivs. Das Kollektivum ist ein ewig waches, ewig bewegtes Wesen, das zwischen Häuserwänden so viel erlebt, erfährt, erkennt und ersinnt wie Individuen im Schutze ihrer vier Wände“ (Benjamin 2011, S.856). 

Anfang September 2015 gingen Satellitenbilder um die Welt, die u.a. die Zerstörung des knapp 2000 Jahre alten Baaltempels in der syrischen Stadt Palmyra dokumentieren sollten. Die Terrororganisation Daesh hatte in einer sorgfältig choreografierten Zerstörungsaktion Sprengungen an der alten Tempelanlage vorgenommen, um gezielte Beschädigungen am archäologischen Weltkulturerbe herbeizuführen. Die Weltgemeinschaft befürchtete seit der Besetzung des Gebiets solche Zerstörungen, da die Terrororganisation in der Vergangenheit zahlreiche Kulturstätten, gepaart mit einer medialen Inszenierung, zerstört hatte. In der elften Ausgabe des Propagandamagazin Dabiq berichtete der Daesh in einer bebilderten Doppelseite von dem ikonoklastischen Gewaltakt. Die visuellen Repräsentationen verstärkte das globale Entsetzen über Taten. Satellitenbilder von UNOSAT sollten die Zerstörungen bestätigen. In einigen öffentlichen Reaktionen wurde die Zerstörungsakte als Ausdruck eines barbarischen Bildersturms gewertet; als Ausdruck eines Kampfs gegen die Zivilisation selbst (Cesari, 2015, S.22).  

Der Artikel beleuchtet die Zerstörung von kulturellem Erbe als Gewaltpraxis, die in Konflikten genutzt wird, um Identitäten anzugreifen. Laut Pfeifer und Günther (2020, S.154) ist die Zerstörung von Kulturgütern in den letzten zwanzig Jahren verstärkt zu einer Strategie in bewaffneten Konflikten geworden. Nach der Beschreibung der Gewaltpraxis soll thematisiert werden, inwiefern die Nutzung von visuellen Medien die Wirkung der Gewalttaten beeinflusst. Dazu werden einige Repräsentation der Zerstörungen in Palmyra von Seiten der Terrororganisation beleuchtet. Der Artikel stellt die Frage, inwiefern sich ein kollektives Gedächtnis über Architektur und Denkmäler performativ bilden kann und welchen identitätsstiftenden Charakter dies haben kann. So soll die potentielle Gewalttätigkeit der Zerstörungspraxis herausgearbeitet werden.  

In diesem Beitrag wird nicht die Bezeichnung „sogenannter Islamischer Staat“ verwendet, sondern das aus dem phonetischen Arabischen abgeleitete Akronym Daesch, da die Terrororganisation weder einen Staat repräsentiert noch für den Islam stehen kann. 

Kulturelles Erbe 

Nach Pfeifer und Günther (2020, S.155) gilt es als historisch belegt, dass es einen Zusammenhang zwischen der Legitimierung einer politischen Ordnung und der Bestimmung dessen, was als kulturelles Erbe gewertet wird, gibt. Entsprechend gewinnt das kulturelle Erbe mit dem Aufstieg des Nationalstaates an Bedeutung. Was wann als schützenswertes kulturelles Erbe gilt, ist dementsprechend in höchstem Maße von Machtdiskursen abhängig und selektiv. Die Gewaltpraxis der Zerstörung von kulturellem Erbe ist in umkämpfte Diskurse um politische und kulturelle Deutungshoheiten eingebettet. Um die Zerstörung von Kulturgütern als Konfliktstrategie nutzen zu können, muss das Wissen um die Wertigkeit von kulturellen Artefakten gegeben sein. Im Internationalen Recht wird bei der Beurteilung der Gewalt gegen Kulturgut unterschieden, ob es sich bei den Akten um Kollateralschäden oder intentional herbeigeführte Schäden handelt. Das Attackieren von Kulturgütern ist oft ein eigenständiges Ziel, das nicht selten mit Kriegsverbrechen gegen bestimmte Menschengruppen einhergeht. Die Praxis der Kulturgutzerstörung kann juristisch nicht als Genozid gewertet werden, da der Tatbestand des Genozids Angriffe gegen Gegenstände nicht erfasst (Art. 6, IStHG-Statut). Es wird aber seit des Jugoslawientribunals diskutiert, ob der Angriff gegen Kulturgüter als ein Beweis für die Absicht des genozidalem Handelns gewertet werden kann. Cesari (2015, S.22) schreibt über die Auswirkungen der Gewalt gegen Kulturgüter in bewaffneten Konflikten: “Such violence, although incommensurable with the violence perpetrated against people – the Syrian and Iraqi victims of the war – still plays a key symbolic role within IS’s visual and moral economy and its visual communication, and has, as such, very material effects on the people themselves”. Von Schorlemer (2016, S.6) wertet den Angriff auf die Bauten ebenfalls auch als Angriff auf Personen: „Gerade weil die Rettung von Menschenleben jedoch das Hauptziel des humanitären Völkerrechts ist, sollte nicht verkannt werden, dass die gegen religiöse Stätten und historische Denkmäler zielenden Verbrechen zwar Objekte treffen, aber letztlich auf die Menschen zielen, gepaart mit Tod und Vertreibung, Entwürdigung und Missbrauch“. Laut der Autorin ist der Schutz von Personen unweigerlich mit dem Schutz des kulturellen Erbes und der kulturellen Vielfalt verbunden, da die Gewalttaten wie sie in Palmyra stattfanden, darauf abzielen würden, kulturelle Vielfalt auszulöschen. 

Der Zerstörungsak 

„An den Eingang des 2000 Jahre alten Baaltempels haben die Dschihadisten mit schwarzer Farbe geschrieben: Islamischer Staat. Kein Zutritt für Zivilisten und Brüder (Kämpfer).“ (2020, Welt).  

Die Terrororganisation Daesh sprengte Monate nach der Besetzung Palmyras zuerst den kleineren und architektonisch weniger bedeutsamen Baalschamintempel. Am 30. August 2015 zerstörte die Terrororganisation mithilfe von Sprengsätzen in Teilen den größten Sakralbau der Ruinenstadt, den Baaltempel. Der Baaltempel, der im Jahr 32 nach Christus geweiht wurde, war in Palmyra ein wichtiger Teil der kulturellen Landschaft. Die Angriffe auf die Ruinenstadt Palmyra erfuhren ein großes globales Interesse, da es sich bei den betroffenen Bauten um Ruinen der Frühgeschichte des sogenannten Fruchtbaren Halbmondes handelt, also um eine Ursprungsregion der neolithischen Revolution. Laut dem Archäologen Schmidt-Colinet (2016, S.47) lag die Besonderheit des Baaltempels sowohl in der historischen Nutzung als auch in der Architektur des Baus. Beides habe von einem friedlichen Nebeneinander unterschiedlicher Kulturen und Religionen vor tausenden Jahren gezeugt. Auch Aruz (2020, getty.edu) sah in dem Baaltempel ein Abbild der langen Tradition von kulturellen Verflechtungen in Palmyra. Die Architektur in Kombination mit der Bauornamentik war nach Schmidt-Colinet (ebd., S.48) aufgrund der Vermischung von griechischen und hellenistischen Baustilen mit einheimisch-orientalischen Baustilen einzigartig: „Das heißt von außen konnte der Bau gleichzeitig von Anhängern unterschiedlicher Kulttraditionen als Sakralraum empfunden werden: einerseits von denen, die in einheimisch-orientalischer Kulttradition standen, andererseits von jenen, die griechisch-römische Kultformen gewohnt waren“. Einige Jahrhunderte war der Tempel für dem obersten palmyrischen Gott Bel geweiht, später als byzantinische Kirche mit christlichen Wandmalereien und anschließend, bis 1929, als Moschee. Erst zuletzt wurde die Tempelanlage nicht mehr aktiv als Gotteshaus genutzt, sondern konnte im Rahmen der gesamten Ruinenanlage in Palmyra touristisch besucht werden.  

Die Sprengung als Praxis 

Den Berichten der Terrororganisation zufolge wurde der Baaltempel mithilfe von Sprengsätzen zerstört. Das Sprengverfahren ist ein gängiges Abbruchverfahren. Für die Praxis der Kulturgutzerstörung ist die Frage danach, wie etwas zerstört wird, durchaus interessant. Es ist davon auszugehen, dass verschiedene Arten der Zerstörung unterschiedliche Wirkungen entwickeln können. Die Sprengung von Gebäuden ist im Vergleich zur Demontage oder dem Abtrag von Steinen ein wirkmächtiges Verfahren mit hoher Öffentlichkeitswirkung. Die daraus entstehenden Bilder haben großen Wiedererkennungswert. Die explosive Staubwolke, die sich nach der Sprengung durch das Ineinander-Fallen des Gebäudes bildet, hat ikonischen Bildwert. Die Visualisierungen hiervon sind in einen kollektiven Wissensbestand übergegangen. Damit ist die Auswahl des Zerstörungsverfahrens Bestandteil der Praxis, je nachdem wie öffentlichkeitswirksam die Praxis vollzogen werden soll. Das nötige Wissen über die Praxis der Sprengung lässt sich zum einen im zivilen Kontext (zivile Abbruchverfahren) sowie im militärischen Kontext in Erfahrung bringen. Militärische Lehrbücher liefern detaillierten Aufschluss darüber, welche Sprengstoffmaßen für welche Mauerstärken und Materialien notwendig sind. So gibt bereits im Jahr 1911 das Handbuch der militärischen Sprengtechnik für Offiziere aller Waffen von Zschokke (1911, S.301) Wissen über das Sprengen von Mauerwerk je nach verfügbarer Zeit, Arbeitskräften und Dicke des Mauerwerks an. Formeln und Tabellen bieten einen vereinfachten Überblick, um vor Ort die nötigen Sprengladungen vorzubereiten. Dass die Sprengung eine historisch gewachsene und ritualisierte Gewaltpraxis darstellt, lässt sich auch an Artefakten wie Sprengvorrichtungen festmachen. So wurden beispielsweise in Deutschland bis in die 1960er Jahre hinein an militärisch relevanten Brücken und Autobahnen Vorrichtungen für Sprengladungen ausgespart, um Sprengungen im Kriegsfall schnell durchführen zu können. Bei dem Bau jüdischer Kulturstätten in Deutschland sind sprengsichere Eingangsbereiche noch heute Bestandteil der Planungen.  

Pfeifer und Günther (2020, S.155) arbeiten Motive für die Kulturgutzerstörung heraus. Ihnen folgend sind symbolische Motive zentral. Die Zerstörung von Kulturgütern richtet sich gegen Gesellschaftsordnungen und greift kulturelle Identitäten an. Durch die intentionale Zerstörung von Kulturgut wird dieses als etwas Fremdes benannt und der/die Akteur*In schafft dadurch ein Selbst. Das bedeutet, der Zerstörungsakt stellt auch etwas Neues her. Hier wird der konstitutive Charakter der Gewaltpraxis deutlich. Die Gewaltpraxis außerdem kann strategisch-taktische Gründe haben, wie die Zerstörung der Symbole alter Herrschaften. Die Zerstörung wichtiger Bauten demonstriert Macht, indem kulturelle Symbole eingenommen werden. Durch die Kulturgutzerstörung können Affekte wie Angst generiert werden, indem eigentlich risikoarme Ziele – wie symbolmächtige Architekturen – angegriffen werden. So wird die eigene Stärke gegenüber dem lokalen als auch dem globalen Publikum unter Beweis gestellt und versucht, Momente der Ohnmacht und der Provokation herzustellen. Nicht zuletzt spielen monetäre Interessen eine zentrale Rolle. Plünderungen und Raubgrabungen gehörten zu einer zentralen Finanzierungsstrategie des Daesh. Cesari (2015, S.22) zufolge steht dies im Widerspruch zur Ideologie, alle götzenähnlichen Artefakte vernichten zu müssen, weshalb der Daesh versucht habe, die Raubgrabungen medial unauffällig von Statten gehen zu lassen: „Yetboth IS and mainstream Western media have directed their attention to the intentional acts of destruction of pre-Islamic antiquitiesI call these ‘spectacles’ because mediation and re-mediation, or the ‘production of the show’ (Harmanşah, 2015), are key to how these acts are produced and circulated, their images propelled by social media and global outrage, and to how they produce effects too” (ebd., S.23).  

Der ikonoklastische Zerstörungsakt in Palmyra hat mehrere Dimensionen. Zum einen wurde der dreidimensionale Bau vor Ort zerstört und hat der Akt konkrete Auswirkungen auf die lokale Bevölkerung. Zum anderen wurde im Anschluss daran mithilfe von zweidimensionalen Bildern der Zerstörungsakt propagiert. Bleiker (2020, S.VI) weist auf den Unterschied von zweidimensionalen Bildern und dreidimensionalen Visualisierungen hin. Bleiker konzeptualisiert Gegenständliches als dreidimensionale Bilder. Während sich zweidimensionale Bilder im digitalen Zeitalter quasi in Echtzeit global verbreiten können, sind dreidimensionale Visualisierungen wie Tempel auf den Ort begrenzt, in dem sie sich befinden. Dennoch gibt es, so Bleiker, eine Verknüpfung von zwei- und dreidimensionalem Bild. Oftmals sind ursprünglich dreidimensionale Bilder nur indirekt durch zweidimensionale Visualisierungen bekannt. Diese zweidimensionalen Visualisierungen schaffen performativ eine bestimmte Sicht auf (historische) Ereignisse. Die Produktion und Rezeption der Bilder lassen sich nicht mehr von dem Gewaltakt an sich trennen. Deshalb wird die Repräsentation der Praxis in den Medien als Teil der Praxis der Kulturgüterzerstörung gewertet. Visualisierungen sind ein politisches Phänomen an sich. Häufig zielen diese Visualisierungen im Rahmen von Terror darauf ab, einen großen visuellen Effekt zu erwirken und damit ein Bedrohungsszenario zu erschaffen (ebd., S.VII).  

Das kollektive Gedächtnis im öffentlichen Raum und in der Architektur  

Der Soziologe und Philosoph Maurice Halbwachs (1950, S.146) beschreibt in La mémoire collective die Raumbezogenheit des kollektiven Gedächtnisses und die Wechselwirkung zwischen beidem: „Ainsiil n’est point de mémoire collective qui ne se déroule dans un cadre spatial”. Halbwachs beschreibt in seinem Konzept des kollektiven Gedächtnisses die gesellschaftlichen Dimensionen des Erinnerns und sieht im Gedächtnis ein Kulturphänomen. Auch Schäfers (2003, S.32) zufolge sind räumliche Fixierungen die Bedingung für soziale Interaktionen und spezifische Orte bilden die Basis der kollektiven Identität. So führt der Autor aus: „Doch den „Raum an sich“ gibt es aus Sicht der Soziologie nicht. Raum ist immer sozial „konstruiert“, mit spezifischen Bedeutungen, Aneignungs- und Eigentumsformen, Bedeutungen und Funktionen versehen“ (ebd., S.32). Apaydin (2020, S.85) untersucht die Rolle des öffentlichen Raums als Erbe, in dem Werte gesetzt, Bedeutung zugewiesen und Erinnerungen entwickelt werden und schreibt: „Public spaces have great significance for individuals and groupsWith their meanings, representations and symbols, they are the key tool for establishing heritage, constructing identity and developing memories.” Öffentliche Räume sind zentral für die Schaffung von Kulturerbe und nach Apaydin auch für die Entwicklung des Gedächtnisses. Mit Denkmälern beispielsweise wird symbolisch bedeutsam an historische Ereignisse erinnert. Das Kulturerbe, als ein Schlüsselinstrument für die Identitätskonstruktion (ebd., S.88), ist in einen langen, generationenübergreifenden Prozess der sozialen Produktion eingebettet, zu dem auch Formen der Zerstörung und des Verlusts gehören. In diesen Konstruktionsprozess greifen politische Eliten häufig ein, um ein ‚offizielles, nationales Erbe‘ zu generieren. Repräsentationen und symbolisiertes Wissen, das der eigenen Ideologie diametral entgegenstehen, wird dann versucht, aus dem öffentlichen Raum zu löschen und durch eigene Repräsentationen zu ersetzen.  

Bei der Untersuchung der Praktik des Kulturvandalismus ist sowohl die Bedeutung des öffentlichen Raums, aber auch die Frage nach dem Wirken von Architektur auf Kollektive zentral. Der Architektursoziologe Fischer (2017, S.61) bestimmt Architekturen als Baukörpergrenzen und sieht sie als Kopplung von nützlichen Funktionen und symbolischen Ausdrücken. Architekturen sind in den erscheinenden Baukörpergrenzen immer sozial umkämpft und reguliert. Menschen sind auf die Funktionen von Architektur auch abseits von lebensdienlichen Eigenschaften angewiesen: „Selbst wenn die menschlichen Lebewesen – aus was für Gründen auch immer – auf die utilitären Funktionen der Baukörper gar nicht mehr angewiesen wären, wären sie immer noch auf bauliche Verkörperungen, auf Baukörpergrenzen angewiesen, um das Verhältnis zu sich und untereinander zu finden, ans Licht zu bringen und in einer solchen Architektur der Gesellschaft zu leben“ (ebd., S.63).  

Auch Neubert (2020, S.5) erkennt in der gebauten Umwelt ein ordnungsstiftendes Moment. In dieser verorteten Ordnung fügen sich Subjekte ein und bringen sie gleichzeitig mit hervor. Architektur ist Neubert zufolge nicht als Vorab-Materialität denkbar. Vielmehr materialisiert sich diese je nach der Relevanz und Zielstruktur der Praktik, in der mit dem Gebauten umgegangen wird: „Die somit vorgenommene Konkretisierung der jeweiligen architektonischen Bedingung von Praktik klärt darüber auf, dass individuelle Empfindungen und Wahrnehmungen über Störungen oder Annehmlichkeiten des Gebauten sich eben gerade nicht nach Gusto richten, sondern sich entlang sozialer Ordnungen der Praktiken und ihrer teleoaffektiven Struktur entwickeln und verfestigen“ (ebd., S.17). Nach Neubert ist der Umgang mit architektonischer Umwelt also gebunden an kollektive Werte und Ordnungen und nicht subjektiv deutbar.  

Es ist die Eigenheit der Architektur als Kommunikationsmedium, dass es ein Erleben des Subjekts von Innen und Außen ermöglicht und damit großen Einfluss auf die Körpererfahrung der Subjekte hat. Fischer (ebd., S.61) analysiert Architektur als schweres, fixiertes Kommunikationsmedium der Gesellschaft, das eine gemeinschaftsstiftende Funktion hat. Um den sozial konstitutiven Charakter von Architektur herauszuarbeiten, sei es daher notwendig, sogenannte heterogene Differenzierungsachsen, die durch die Architektur gestaltet und spürbar gemacht werden, zu untersuchen. Verschiedene Architekturen, Bautypen und Baustile bieten nach Fischer Kommunikationsangebote, die immer nur bestimmte Lebensentwürfe einladen und andere blockieren. Sie beinhalten Symbole einer Ordnung, die abgelehnt oder angenommen werden können. Die agierenden Subjekte handeln in und mit ihnen und identifizieren sich mit ihnen. So stiftet Architektur als Erscheinungsform von Baukörpern in einer Stadt unter anderem Kulturen- oder Ethniendifferenzen (ebd., S.63). In Bezug auf die Zerstörung von architektonischen Kulturgütern ist das relevant. Architektur ist dementsprechend auch ein Kommunikationsmedium über Kulturdifferenzen. Diese äußern sich unter anderem über die Dekonstruktion und Neukonstruktion von relevanten Plätzen oder archäologisch wichtigen Bauten wie dem Baaltempel 

Eine große Relevanz misst der Autor (ebd., S.66) dem Ordnungscharakter von Sakralbauten entlang von Generationendifferenzen bei. Sakralbauten erinnern an Vorfahren und beziehen die Toten in die Gegenwart mit ein. Dies sorgt laut Fischer für einen Verbleib auch in der Zukunft. Ißler (2017, S.909) zufolge beruht die Identität eines Menschen, sowohl auf individueller als auch kollektiver Ebene, vor allem auf Erinnerungen. Da diese Erinnerungen aber aus biologischen Gründen mit der Zeit an Stabilität verlieren, bedürfe es einer Zugehörigkeit zu einem Kollektiv, das diese Erinnerungen in einem kollektiven Gedächtnis durch Aktualisierungen in Handlungen und Gegenständen manifestiert: „Als überzeitliches und überindividuelles, nicht unmittelbar personengebundenes Phänomen entspringt es gleichsam einer gemeinschaftlichen Verpflichtung und bewahrt für das Kollektiv symbolträchtige Wissensbestände und relevante Daten, Informationen und Praktiken vor dem drohenden Untergang“ (ebd., S.910).  Hintermann (2020, S.7) folgend sind Gedächtnis und Orte sozial hervorgebrachte Phänomene und bilden eine Grundlage für die Aushandlung von Identitäten, für den Ein- und Ausschluss von Geschichten. Diese Aushandlungs- und Machtprozesse werden in Erinnerungslandschaften sichtbar und finden so Einzug ins kollektive Gedächtnis. Sakralbauten, wie es auch der Baaltempel einer war, haben eine gesellschaftsstrukturierende Funktion, deren Wirken darin besteht, an vergangene Generationen zu erinnern und bestimmte Geschichten nachzuerzählen. In dieser Funktion konstituieren sie das kollektive Gedächtnis mit. Das Gewalttätige der Zerstörung solcher Sakralbauten liegt hiernach in der Zerstörung von Generationendifferenzen, also in der Auslöschung von Erinnerungen an vergangene Generationen und dem Ausschluss von Narrationen.  

Die Ruinenanlage war vor ihrer Zerstörung vielmehr archäologisches Kulturgut, als aktiv genutzter Sakralbau. Hintermann (2020, S.6) schreibt Denkmälern aber eine ähnliche Erinnerungsfunktion zu. Denkmäler sind demnach Orte, denen die Erinnerungsfunktion bewusst zugewiesen werden. So werden sie Teil kollektiven Gedächtnisses. Architektur kann als Akteurin in Bezug auf den performativen Charakter des kollektiven Gedächtnisses wirken, gleichzeitig kann sie durch den praktischen Umgang mit ihr verformt werden. Die Zerstörung von Architektur bedeutet zwangsläufig eine Veränderung des kollektiven Gedächtnisses, sowie eine Veränderung des ordnungsstiftenden Gehalts von gebauter Umwelt. Delitz (2010, S.3) schreibt hierzu, dass jede Gesellschaft eine zutiefst architekturvermittelte Gesellschaft ist, die jeweils von ihrer gebauten Umwelt nicht zu trennen sind. Auch nach Delitz wirkt Architektur konstitutiv, indem Architekturen Möglichkeitsräume für Subjektivierungsprozesse darstellen. Mit und durch Architekturen wird verhandelt wird, welche Gesellschaftsform mit welchen Subjektformen verbunden ist. Die Terrororganisation versucht durch die Zerstörungspraktiken, die Möglichkeitsräume, die ihrer Ideologie entgegenstehen, öffentlichkeitswirksam zu beseitigen. So wird versucht, die vorhandene architektonische Erinnerungsform in einem strategischen Spektakel zu vernichten. Gleichzeitig erinnern die Überreste der zerstörten Architektur an eine weitere Geschichte, die des Kampfes um die kulturelle Deutungshoheit des Daesh. Durch die gewonnene globale Aufmerksamkeit durch ikonoklastische Bilder werden weitere Anhänger*Innen mobilisiert. 

Die Repräsentation der Gewalttat in den Medien 

Terror braucht, um eine entsprechende Wirkung entfalten zu können, mediale Sichtbarkeit (Bernhardt 2016, S.150). Linder (2011, S.100) zufolge versuchen Terrororganisationen in einem einprägsamen Spektakel komplexe Problemstellungen zu verbildlichen, um möglichst viele Zuschauer*Innen zu generieren. Schockbilder, die mediale Aufmerksamkeit generieren, sollen den Konflikt thematisieren. Diese Schockbilder haben der Autorin nach das Ziel, traditionelle Mächte als verletzlich und impotent zu entlarven, aber auch Affekte wie Angst und Ohnmachtsgefühle zu generieren. Smith et al. (2016, S.180) argumentieren, dass grade visuelle Anschlagsziele wie Kulturgüter für den Terrorismus an Bedeutung gewonnen haben, da sie durch ihre Visualität ein globales Publikum erreichen könnten. Wenn bisher Kulturgüter vor allem zerstört wurden, um ein lokales Publikum zu unterwerfen, würden Terrororganisationen die Vernetzung der sozialen Medien nutzen, um ein globales Publikum zu erreichen, zu manipulieren und zu überzeugen. So würden die Reaktionen eines internationalen Publikums genutzt, um wiederum das Publikum vor Ort zu unterwerfen: „This profound break from the past that can be seen in terrorist actions that are directed simultaneously towards several audiences – local, regional and international – with reactions from one audience used to subjugate, embolden or intrigue another audience“ (ebd., S.182). Die Terrororganisation nutzte die internationalen Empörungswelle über die Zerstörungen. Es wurde gegenüber der lokalen Bevölkerung propagiert, der Weltgemeinschaft sei das Weltkulturerbe wichtiger als die lokale Bevölkerung. Der Erhalt von Weltkulturerbe würde im Vergleich zum Schutz von Menschenleben priorisiert werden. Die Terrororganisation nutzte sowohl die Praxis der Kulturgutzerstörung als auch die folgende internationale Reaktion, um das Publikum vor Ort weiter zu demoralisieren und die Hoffnung nach Unterstützung zu nehmen. Pfeifer und Günther (2020, S.153) stellen die These auf, dass durch ein globales Aufrechterhalten des Verständnisses von schützenswerter Hochkultur eine Hierarchie gegenüber weniger schützenswerten, lokal kulturell wichtigen Artefakten entstehe. Diese normative Beurteilung würde sich der Daesh in seiner Visualisierungsstrategie des Zeigens bzw. Nicht-Zeigens zu eigen machen. Der Daesh hat viele qualitativ sehr hochwertige Videos zu Zerstörungsakten von lokal äußerst relevantem Kulturgut veröffentlich. Bei der Zerstörung um den Baaltempel fiel die Kommunikation weniger detailliert und recht niederschwellig aus. Aussagen über den tatsächlichen Grad der Zerstörung konnte anhand des Materials vom Daesh nicht umfassend getroffen werden. Pfeifer und Günther zufolge wollte die Terrororganisation durch eine spärliche Informationslage eine höhere Aufmerksamkeit generieren. Der Daesh konnte sich aufgrund des spektakulären Anschlagsziels sicher sein, dass die Weltgemeinschaft sich selbst Aussagen über die Ausmaße der Zerstörung via Satellitenbilder beschaffen würde. Das Nicht-Zeigen generierte auch eine mediale Erwartungshaltung, die die Zerstörung bereits antizipierte, ohne dass sie eingetreten war. So wurde bereits im Vorfeld ein Raum geschaffen, in dem Angst, Befürchtungen, Ohnmacht und andere Affekte hergestellt werden konnten.  

Am 09. September 2015 wurden auf einer Doppelseite in der elften Ausgabe des Dabiq-Propagandamagazin die Zerstörungen des Baalschamintempels sowie des Baaltempels propagiert. Es werden jeweils sechs kleine Bilderfolgen und jeweils eine große Fotografie vom unzerstörten Gebäude pro Seite abgebildet. Bereits vorab hat der Daesh einige Mitteilungen über die Zerstörungsakte vor Ort zirkulieren lassen, wie zum Beispiel die Verminung des Baalschamintempels im Juni, oder die Zerstörung anderer Teile der Ruinenanlage. Die Doppelseiten im Hochglanzmagazin Dabiq können keinen weiteren Rückschluss auf die tatsächlich vor Ort stattgefundene Gewaltpraxis geben, können aber als inszenierte Repräsentation der Praxis gewertet werden 

Auf der ersten Seite wird die Zerstörung des Baalschamintempels propagiert. „A Photo Report“ und „DESTROYING THE SHIRK TEMPLE OF BAALSHAMIN“ sind die einzigen textlichen Stilmittel auf der Seite. Die ersten drei Fotos zeigen militärisch gekleidete Personen, die mit blauen Fässern hantieren. Die Fässer werden ins Innere des Baalschamintempels getragen, es werden Kabel montiert, Fässer werden mithilfe einer Leiter am Außen des Tempels positioniert. Die Abbildung der Fässer soll implizieren, dass sich in ihnen der Sprengstoff befindetDie Gesichter werden nicht gezeigt, sie sind entweder von der/dem Bildproduzent*In abgewandt oder nicht Teil der Fotografie. Die Tätigkeit im Kollektiv steht im Mittelpunkt. Die von Fischer benannte Besonderheit der Architektur als schweres, fixes Kommunikationsmedium, das über ein Innen und Außen mit Subjekten kommuniziert, wird hier deutlich, die abgebildeten Körper sowie der/die abbildende Bildproduzent*In interagieren mit dem Innen und AußenDie Fotografien sprechen eine deutliche und klar lesbare Bildsprache. Das im Zentrum der Seite positionierte größere Foto zeigt den Baalschamintempel mit jeweils vier außen positionierten Fässern an den Eingangssäulen. Die Abbildungen der Tempel in ihrem unversehrten Zustand nehmen auf beiden Seiten den meisten Platz ein. So wird die Drohung der Zerstörung visuell festgehaltenaus dem lokalen Raum gelöst und an ein globales Publikum gerichtet. Die Androhung sowie die Erwartungshaltung der Zerstörung werden so erneuert. Die Terrororganisation findet damit eine Visualisierung der eigenen Stärke bei faktischer Unterlegenheit, die die Ohnmacht der Weltgemeinschaft, das Weltkulturerbe zu schützen, miteinschließt. Die drei abschließenden Fotos visualisieren den Moment der Sprengung. Das erste zeigt eine dunkle Staubwolke, die in den Himmel steigt. Hier soll die Explosion visualisiert werden. Das zweite Foto zeigt eine hellere Staubwolke, die sich langsam aufzulösen scheint. Im dritten Bild werden am Boden liegende Steine und Überreste eines Torbogens gezeigt. Die Fotografien zeigen ein zeitlich aufeinanderfolgendes Geschehen, es wird hierbei nicht deutlich, dass es sich tatsächlich um verschiedene Zeitpunkte handelte. Die Verminung des Baalschamintempels hat bereits im Juni 2015 stattgefunden, die Sprengung wurde im August durchgeführt. 

Die zweite Seite repräsentiert im ähnlichen Schema die Zerstörung des Baaltempels, die Visualisierung bleibt aber uneindeutiger als die Vorherige. Die Überschrift „DESTROYING THE SHIRK TEMPLE OF BEL“ kündigt die visualisierte Handlung an. Eingangs wird eine große Abbildung des Inneren des Baaltempels vor der Zerstörung gezeigtNeben der Abbildung vom Baaltempel ist eine Fotografie mit neun abgebildeten Menschen in ziviler Kleidung, die mit einer Tragehilfe Fässer transportieren. Es sind allerdings kaum identifizierbare Gesichter zu sehen. Im Vergleich zur vorherigen Seite sind die Fässer größer und laut den Abbildungen auf der Fotografie nicht mit bloßer Körperkraft zu heben. Ein weiteres Bild zeigt fünf Fässer, die an einem Treppenaufgang positioniert sind. Rückschlüsse über den Ort der Positionierung im Tempel können anhand der Fotografien nicht getroffen werden. Die drei unteren Bilder sind von den Motiven und der Abfolge fast identisch mit der vorherigen Seite und sollen den Moment der Sprengung sowie die Ruinen danach zeigenDas Ausmaß der Zerstörung bleibt unklar. Diese Seite ist in dem Aufbau und der Struktur nicht so klar formuliert wie die vorherige Seite über den Baalschamintempel. Die Abfolge der Bilder inszenieren nicht eindeutig den Tathergang an dem archäologisch relevanteren Baaltempel 

In den Fotografien wird ein selbstständiger, performativer Bildakt deutlich. Bernhardt (2016, S.155) interpretiert unter Bezugnahme auf Bredekamps Bildtheorie den ikonoklastischen Zerstörungsakt als konzipierten, performativen Bildakt. Die Zerstörungen in Palmyra sind demzufolge auch aufgrund des anschließenden Bildeinsatzes wegen begangen worden. Damit sind die Visualisierungen und die Rezeption der Bilder untrennbar mit dem Gewaltakt verknüpft. Der performative Akt der Visualisierung wirkt über die Dauer der Zerstörung hinaus. Zudem wirken die zweidimensionalen Visualisierungen der dreidimensionalen Bauten über die lokale Situation und treffen so auf ein größeres Publikum. Die Art und Weise der Gestaltung soll den Anschein erwecken, man erlebe den Zerstörungsakt in Echtzeit mit. Dies führt zu dem von Bernhardt (ebd., S.151) formulierten Augenzeug*innen-Effekt, der – ausgelöst über die sensorische Unmittelbarkeit – dazu führt, dass Bildern eher geglaubt wird.  

Die Titel „DESTROYING THE SHIRK TEMPLE OF (…)“ soll dem/der Bildbetrachter*In das Motiv des ikonoklastischen Zerstörungsakt anbieten. Der Begriff Schirk steht im Islam für Polytheismus. Die Terrororganisation legitimiert damit das ikonoklastische Handeln, da die historisch vielfältige Nutzung der Tempelanlage nicht der monotheistischen Ideologie des Daesh entspricht. Pfeifer und Günther (2020, S.170) folgend ist das dogmatische Ziel der Vernichtung des Polytheismus in Palmyra jedoch nicht die einzige Intention gewesen. Die Autor*Innen sehen in dem Zerstörungshandeln in Palmyra auch die Verfolgung von pragmatischen Zielen, wie der Generierung von möglichst hohem medialen Interesse. Die Terrorgruppe habe hier nur schrittweise und teilweise zerstört, sowie das tatsächliche Ausmaß der Zerstörung ungesagt gelassen. Die Autor*Innen erkennen in dieser Praxis des Nicht-Zeigens und des Ausharrens eine pragmatische Konfliktstrategie. Die Terrororganisation habe durch vorherige Zerstörungsakte das Publikum insofern sozialisiert, als dass bei dem Eintreffen des Daesh in Palmyra bereits vorab Zerstörungen erwartet wurden. Daraufhin folgte das schrittweise Zerstören der Ruinenanlage. Durch wochenlanges Deponieren von Sprengstoff in den Tempeln ohne das Durchführen der Sprengung wurde eine Erwartungshaltung generiert, in der Platz für angstbesetzte Phantasie über die möglichen Ausmaße der Zerstörung gelassen wurde. Die Reduzierung des ikonoklastischen Zerstörungsaktes auf eine Praxis mit einem rein dogmatisch theologischen Hintergrund wäre hier verfehlt. Das gezielte Einsetzen von Materialien sowie das Aussparen von Informationen ist strategisch in einen globalen politischen Diskurs eingebettet. Pfeifer und Günther (ebd. S.170) konstatieren ebenso die Absicht des Daesh, den empörten Aufschrei der Weltgemeinschaft auf die inszenierten Zerstörungen des Weltkulturerbe als Beleg für dessen widersprüchliche Haltung auszuweisen: Angesichts des menschlichen Leidens der lokalen Bevölkerung, sowie der unzähligen Schäden an lokal höchst relevanten Kulturgut muss die international empörte Reaktion auf die Zerstörung des Welterbes als zynisch, wenn nicht auch verletzend aufgenommen werden.  

Welterbe 

Der Baaltempel, sowie weitere Bauwerke der Ruinenstadt, wurden im Jahr 1980 als UNESCO-Weltkulturerbe gelistet. Folgt man Flood (2002, S.122), steigt die Gefährdung der Bauwerke paradoxerweise grade durch diesen Status, da eine höhere Aufmerksamkeit, sowie ein höherer ökonomischer und symbolischer Wert des Kulturguts generiert wird. Es würde durch das Label des Weltkulturerbes ein mächtiges und sichtbares Ziel geschaffen.  

Dass die Gewaltpraxis der Kulturgutzerstörung mit Hinblick auf die Identitätskonstitution verletzend wirken kann, kann mit Bestimmtheit gesagt werden. Das Verhindern von Möglichkeitsräumen und die Vernichtung eines kollektiven Gedächtnisses stellt Subjekte vor Probleme der Identitätsbildung. Dennoch ist es – bezugnehmend auf den konkreten Fall des Baaltempels in Palmyra – nur schwer zu sagen, welchen konstitutiven Charakter die archäologische Anlage für die Bevölkerung vor Ort hatte. Der Archäologe Schmidt-Colinet (2016, S.47) hat viele Jahre gemeinsam mit dem am 18.08.2015 vom Daesh ermordeten Direktor der Antikenverwaltung Khālid al-Asaad aktiv an der Ausgrabungsstätte in Palmyra geforscht. Er sieht in den Zerstörungen in Palmyra seine eigene Identität angegriffen: „Dabei wird deutlich, dass da nicht irgendwo auf der Welt irgendein Krieg stattfindet – das wäre schon schlimm genug –, sondern dass hier Teile unserer „abendländischen“ Identität betroffen sind, dass hier unser eigenstes historisches Gedächtnis ausgelöscht wird“.  

Cesari (2015, S.22) zufolge vereinfachen Lesarten zu den ikonoklastischen Gewaltakten, die sich auf den barbarischen, anti-zivilisatorischen Charakter des Daesh beschränken, zu stark. Die Autorin sieht die Notwendigkeit, auch in diesem Kontext die Verflechtungen von Archäologie im Nahen Osten und der kolonialen Geschichte des Westens zu beleuchten. Sie schreibt hierzu: “However, IS attacks have indeed taken the heaviest toll on undocumented Islamic heritage – militants having destroyed not only churches but also many Shia, Yazidi, Sufi, and even Sunni shrines – but this heritage loss has received much less media attention” (ebd., S.23). Es habe durch den Daesh eine systematische Ausrottung islamischer Stätten stattgefunden, die in dieser Dimension in der modernen Geschichte eine der Größten sein dürfte. Die Angriffe auf die archäologischen Kulturgüter im Irak und  in Syrien haben aber weitaus mehr Beachtung gefunden: “For archaeologists and many others, these represent attacks against the precious vestiges of the ‘cradle of civilization’ (see e.g. Turek 2015) because IS has targeted very important sites in the prehistory and early history of the so-called Fertile Crescent that nurtured not only the beginning of agriculture but also writing, urbanism and complex societies” (ebd., S.23). Die Geschichte des Erbes des Nahen Ostens ist fest mit der Geschichte des Kolonialismus und des Nationalismus verknüpft. Ab dem 19. Jahrhundert wurde die Archäologie in der Levante von euroamerikanischen Archäolog*Innen dominiert. Der Kolonialismus wurde darauf ausgerichtet, kulturelles Erbe für Bevölkerungsgruppen zu erhalten und zu schützen, von denen angenommen wurde, dass diese Anleitungen benötigten, wie bewertet und bewahrt werden muss. Laut Cesari (ebd. S.25) haben westliche Archäolog*Innen die Ausgrabungen in der Levante auch weiterhin dominiert, mit einem starken Fokus auf die Antike und die vorislamische Zeit. Archäologische Schichten zur islamischen Zeit seien übergangen worden. Cesari (ebd., S.23), die Ende der neunziger Jahre selbst vor Ort am syrischen Erbe arbeitete, berichtet von zum Teil strikten hierarchischen Arbeitsbedingungen zwischen den einheimischen Arbeitenden und den Archäolog*Innen aus dem globalen Norden: „For many villagersthenthe archaeological ruins represented an ambiguous site – both a source of living and pride, and a site where their subjugation was daily enacted“.  

Ausblick 

Der oben skizzierte Fall der Zerstörungen in Palmyra zeigt eindrücklich, wie die Praxis der Kulturgutzerstörung als Konfliktstrategie dienen kann. Es wird deutlich, wie vielschichtig die politische und gesellschaftliche Bedeutung von archäologischen Kulturgütern grade in Konflikten sein kann. Angriffsziele mit sehr hoher visueller Aussagekraft entfalten mit der medialen Diskussion ihre enorme Wirkung. Die Kultur des Beschützens und Bewahrens kann eine öffentlichkeitswirksame Zerstörung befördern. 

Die Reaktionen auf die Zerstörung können vielfältig sein. In Palmyra erklang der Ruf nach der Rekonstruktion des international relevanten Kulturerbes äußerst rasch. Die Praxis der Rekonstruktion ist eng mit der Praxis der Zerstörung von Kulturgut verknüpft. Im oben genannten Beispiel des Baal-Tempels werden zum aktuellen Zeitpunkt bereits verschiedene Ansätze zur Planung der Rekonstruktion von unterschiedlichen Ländern aus verfolgt. Auf die Praxis der Rekonstruktion kann im Detail nicht eingegangen werden, dennoch wird in Palmyra deutlich, dass auch dadurch erneut Machtverhältnisse über die Deutungshoheiten von Raum ausgehandelt werden. Der Bürgerkrieg in Syrien gilt nach wie vor als andauernder Konflikt mit katastrophalen humanitären Auswirkungen. Hilgert (2015, S.191) beschreibt es als moralisch fragwürdig, bereits mit Wiederaufbauplänen der Denkmäler zu beginnen, während der Krieg in Syrien viele menschliche Opfer fordert: „Palmyra steht auch als mahnendes Beispiel dafür, wie leicht es ist, archäologisches Kulturerbe für politische und propagandistische Zwecke zu missbrauchen, und wie schwer es im Vergleich dazu ist, einen problemorientierten Handlungsplan mit Augenmaß und mittelfristigen Umsetzungsperspektiven zu entwickeln, der vor allem die Interessen der Menschen in Syrien und ihres reichen kulturellen Erbes berücksichtigt“. Apeydin (2020, S.91) folgend kann die Zerstörung und Transformation von Erbe auch zu neuen Möglichkeitsräumen führen. Er beschreibt die Prozesshaftigkeit von Kulturerbe, zu dem neben dem Aufbau auch Zerstörung und Verlust gehören. Die materielle Kultur der Vergangenheit könne nicht dauerhaft geschützt werden. Der Schwerpunkt sollte auf der Produktion von neuem Erbe liegen. 

Die Praxis der Zerstörung von Kulturgütern kann sehr unterschiedlich von Statten gehen. Unabhängig, ob sie offen als Konfliktstrategie oder im Stillen passiert, geht sie jedoch immer mit bestimmten Prozessen des kulturellen Ausschlusses einher. Im vorliegenden Fall kann nicht von einem Ausschluss von Kultur gesprochen werden. Vielmehr wird das Ziel verfolgt, Kultur vor Ort zu vernichten und eine Form des kulturfreien Bodens herzustellen, um anschließend die je eigene Ideologie zu verbreiten. Somit liegt das gewalttätige Potential, das von ihr ausgeht, auf der Hand.

Helena Gellert studies in the master program Social Science (Culture & Person) at the Ruhr-Universität Bochum (September 2020)

Literaturverzeichnnis 

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 Aruz, J., 2016. PALMYRA. Caravan City and Cultural Crossroads. Verfügbar über: https://www.getty.edu/research/exhibitions_events/exhibitions/palmyra/essay.html [Abruf am 08.03.2021]. 

 Benjamin, W., 2011. Gesammelte Werke II. Zweitausendeins Verlag, Frankfurt am Main. 

 Bernhardt, P., 2016. Unter der Fahne des Kalifats. Österreichische Zeitschrift für Soziologie, 41, S.149–164.  

 Bleiker, R., 2020. Vorwort: Visuelle Weltpolitik im Zeitalter der digitalen Kommunikation. In: G. Schlag, A. Heck (Hrsg.) Visualität und Weltpolitik. Praktiken des Zeigens und Sehens in den Internationalen Beziehungen. Springer VS, Wiesbaden. 

 Cesari, C., 2015. Post-Colonial Ruins. Archaeologies of political violence and IS.  Antrhropology today, 31(6). 

 Delitz, H., 2010. Gebaute Gesellschaft. Architektur als Medium des Sozialen. Campus: Frankfurt/M., New York. 

 Fischer, J., 2017. Gebaute Welt als schweres Kommunikationsmedium der Gesellschaft. Architektur und Religion aus architektursoziologischer Perspektive. In: U. Karstein, T. Schmidt-Lux, (Hrsg.), Architekturen und Artefakte. Zur Materialität des Religiösen. S.49-72. Springer VS, Wiesbaden. 

 Flood, F. B., 2002. Between Cult and Culture: Bamiyan, Islamic Iconoclasm, and the Museum. The Art Bulletin, 84(4), S.641-659.  

 Halbwachs, M., 1950. La memoire collectivePresses Univ. de France, Paris.  

 Hilgert, M., 2015. Vom Sammeln zum Schützen. Ein neues Leitbild für archäologische Museen. Archäologische Kulturgüter und kulturelle Vielfalt. S.190-213.  

 Hintermann, C., 2020. Erinnerung – Bildung – Raum: Erinnerungsorte als Lernimpulse für einen politisch bildenden GW-Unterricht. GW-Unterricht 157 (1), S. 5–18.  

 Ißler, R. A., 2017. Kulturelles Gedächtnis. In: L. Kühnhardt, T. Mayer (Hrsg.) Bonner Enzyklopädie der Globalität. Springer VS, Wiesbaden.  

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 Linder, B., 2011. Terror in der Medienberichterstattung. Springer VS, Wiesbaden.  

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 Pfeifer, H. und Günther, C., 2020. ISIS und die Inszenierung von Kulturgüterzerstörung für ein globales Publikum. In: Schlag, G., Heck, A. (Hrsg.) Visualität und Weltpolitik. Praktiken des Zeigens und Sehens in den Internationalen Beziehungen. Springer VS, Wiesbaden.  

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 Schäfers, B., 2003. Architektursoziologie. Grundlagen – Epochen – Themen. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden.  

 Von Schorlemer, S., 2016. Der Schutz von Kulturerbestätten als Aufgabe der UN-Sicherheitspolitik. Vereinte Nationen, 64(1), S.3-8. 

 Welt, 2016. Fotos zeigen Ausmaß der Zerstörungen in Palmyra. Axel Springer SE, Berlin. Verfügbar über: https://www.welt.de/politik/article153948917/Fotos-zeigen-Ausmass-der-Zerstoerungen-in-Palmyra.html [Abruf am 28.01.2020]. 

 Zschokke, B., 1911. Handbuch militärischen Sprengtechnik für Offiziere aller Waffen. De Gruyter, Leipzig.  

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